y

Akedat Yitzchak a morálne záväzky

Andrej Rozemberg

Rozemberg, A.: Akedat Yitzchak[1] a morálne záväzky. In: Ostium, roč. 11, 2015, č. 4.

Akedat Yitzchak and moral constraints

How absurd must be our belief for us not to believe it? Assume that the belief is something unshakeable, that nothing could ever happen that would change it. If so, then what if God commanded something really terrible, contrary with our moral sense? This essay deals especially with such cases, where the belief is challenging other our obligations – moral, epistemical etc. The main arguments and statements will be analyzed and discussed in dialogue with philosophers like Kant, Kierkegaard, Derrida, James, Alston, etc.

Keywords: Religious belief, Private experience, Epistemic justification, Moral constraints

1. Najlepšie z možných hemoroidov

„Raz v noci ku mne do izby prišiel diabol. Naklonil sa nad posteľ a pošepkal mi: dám ti celý svet, ale najprv povysávaj.“

Predstavme si, že by takto (alebo podobne) pokúšal Mefistofeles Fausta. Nepovedal by: „Pryč s rozumem a vědou, jakou obyčejní lidé vedou…,“ alebo „Šedivé, drahý přítely, jsou včechny teorie, a věčně zelený je strom života“[2]; ani by sa neuchýlil ku ľsti ako diabol v Kramerovej a Sprengerovej démonológii (… causa illius inordinati amoris directe cogendo hominis uoluntatem, potest tamen esse per modum persuadentis).[3] Povedal by: „Dám ti celý svet, ale najprv povysávaj.“ Prirodzene, takto sa nadprirodzené bytosti nesprávajú. Zjavujú sa, skúšajú, pokúšajú atď. v zhode s našimi očakávaniami, v zhode s istou typológiou postáv a pod. V dobrej viere očakávame, že Boh sa nám prihovorí verne a neodolateľne ako Boh kráľovi Artušovi vo Svätom Gráli od Monty Python. No ak by Boh prikázal Artušovým ľuďom čosi naozaj čudné, povedzme vyzbierať všetky smeti v okolí hradu Tintagel, čo by si počali so svojou skákajúcou vierou? Boli by viac zmätení ako biskup Adler, o ktorom Johannes de Silentio hovorí ako o jedinečnom príklade zmätenia, ktoré postihlo onú dobu (dobu zamieňajúcu si estetického génia s Božím zjavením a profesora filozofie s apoštolom).[4] Johannes de Silentio (Søren Kierkegaard) si myslí, že zjavenie, ktoré je príliš konformné s rozumom a morálkou, s ľudskými citmi a očakávaniami môže byť nanajvýš dielom génia, zatiaľ čo znakmi pravého zjavenia sú, naopak, absurdnosť a paradoxnosť[5] – len tak sa pozná správa od niekoho „nekonečne iného“. Tak ako v Gn 22, keď mal Abrahám na Boží príkaz zabiť svojho syna v zápalnej obeti na hore Mórjá.[6]

Pozrime sa na celú vec trochu bližšie. O „paradoxe“, „absolútnom paradoxe“ hovorí Kierkegaard vtedy, keď chce poukázať na nesúmerateľnosť nekonečného Boha a konečného ľudského intelektu: myslenie sa snaží preskúmať čosi, čo samo nie je schopné myslieť.[7] Alebo inak: nič z toho, čo myslíme (chápeme), nie je nekonečne iné – lebo to dokážeme myslieť. Avšak to, že máme pojem nekonečne iného, pojem čohosi, čo „nedokážeme myslieť“, Kierkegaard nerieši, neuvažuje nad touto podivnou myšlienkovou štruktúrou hyperboly. Mimochodom, ak poviem, že X je nepochopiteľné, znamená to, že už mám určitý pojem tohto X, pripisujem mu istú sémantickú kvalitu (nemysliteľnosti, nepoznateľnosti, nekonečnej inakosti a pod.). Navyše, ak je týmto X Boh, nie je jasné, prečo by sa z vlastnej iniciatívy nemohol zjaviť alebo dať poznať niekomu, kto neoplýva dokonalým myslením. Vo všetkých teistických tradíciách sa Boh zjavuje tým či oným spôsobom, komunikuje s ľuďmi, vedie ich, napomína atď. Znakmi autentického zjavenia teda nemusí byť nevyhnutne absurdnosť a paradoxnosť, a absurdnosť a paradoxnosť (v Abrahámovom prípade rozpor medzi Božím príkazom a ľudským morálnym citom či zákonom) nie sú dostatočnou podmienkou pravosti zjavenia, s čím by Kierkegaard pravdepodobne súhlasil.

Søren Abbæ niekedy výrazy „paradoxný“ a „absurdný“ používa ekvivalentne a ako príklad absurdného uvádza pojem vtelenia Boha v priestore a čase. Nakoniec síce pripustí, že spomínaný pojem sa môže javiť absurdný v závislosti od úrovne, z ktorej sa na vec pozeráme, nie je však jasné, čo všetko bude spadať pod tento prípad a čo naopak do kategórie bludu a holého nezmyslu. Ako rytier viery odlíši tú „správne absurdnú vieru“ od obyčajného bludu? Pretože ak tu neexistuje nič, čoho by sme sa mohli objektívne chytiť, potom by mali mať všetky viery rovnakú šancu na úspech – viera v boha kukurice i viera v lietajúcu špagetovú príšeru Bobbyho Henderssona. Presvedčenie, že svet existuje miliardy rokov, i presvedčenie, že bol stvorený v nedeľu 23. októbra 4004 pred Kristom, ako svojho času veril írsky arcibiskup James Ussher[8] a stále veria desaťtisíce kresťanov.

Otázka teda znie: Ako vie rytier viery, že jeho presvedčenie nie je blud? Môže sa v tejto veci mýliť? Ak áno, ako sa taký omyl pozná? Sám Kierkegaard predsa rozlišuje medzi pravdivou vierou a inými druhmi vášne či šialenstvom (v Knihe Adler uvádza niekoľko príkladov zavádzajúcich „božích zjavení“). Johannes de Silentio pripúšťa, že rozum dokáže rozpoznať blud a zavrhnúť ho, no nedefinuje kritériá pre takéto rozlíšenie, a zdá sa, že čosi také ani nie je možné bez toho, aby sa zaplietol do protirečení. V praxi to znamená, že buď rozum vo veciach božských zostane v hre a bude diktovať podmienky Bohu pri jeho zjavovaní, alebo uvoľní miesto viere a jej bezpodmienečnej poslušnosti. Intuícia nám káže hľadať nejakú tretiu možnosť, no tá sa vo filozofii absolútneho paradoxu hľadá iba ťažko. Preto Kierkegaard zostáva pri príkladoch paradoxov a absurdít, ktoré sa javia paradoxné a absurdné vzhľadom na určité očakávania (teoretické, morálne, estetické a pod.)

Keď sa napríklad Kylovi v 506. epizóde South Parku, nazvanej Cartmanland, javí viera v Boha absurdná, tak vzhľadom na jeho nesplnené očakávania. Kyle zažíva existenciálnu krízu – Cartman, najväčší darebák na svete, si za peniaze, ktoré zdedí, kúpi vlastný zábavný park, zatiaľ čo on dostane hemoroidy. Kyla, ktorému Cartman zakáže vstup do parku, táto skutočnosť pohorší natoľko, že vážne zapochybuje o existencii Boha: Boh je všedobrý a všemocný, takže ak kdesi vo vesmíre existuje Cartman, ktorý má vlastný lunapark a je dokonale šťastný, Boh nemôže existovať.

Kyle: „Myslím, že to nie je možné, Stan. Cartman je najväčší darebák na svete. Ako to, že mu Boh dal milión dolárov? Ja mám hemoroidy a Cartman má svoj vlastný lunapark.“

Stan: „Kyle, ja chápem, ako to myslíš…“

Kyle: „Myslíš, myslíš Stan? Lenže mňa vychovávali vo viere v Jehovu, vo viere, že nás za naše konanie odmení dobrom… Ale to nič Stan, pretože už som na to prišiel. Ak niekto ako Cartman dostane milión dolárov a vlastný lunapark, tak žiadny Boh neexistuje.“

Ak je absurdné to, čo zásadným spôsobom prerušuje rad našich očakávaní alebo ich stavia na hlavu, Kylovi sa viera v Boha musela javiť ako absurdná. Niektorí filozofi by však Kylovi odkázali, že jeho viera má od naozaj absurdnej viery ďaleko. Kylove hemoroidy, ako by iste súhlasil Leibniz, nie sú nezlučiteľné s existenciou Boha, naopak: sú najlepšie možné. Ak by Kylove hemoroidy neboli najlepšie z možných hemoroidov, mal by Kyle dobrý dôvod pochybovať o existencii všedobrého a všemohúceho Boha.[9]

Tvorcovia South Parku Trey Parker a Matt Stone si podivný príklad s hemoroidmi nevybrali náhodou. V istých rysoch sa ich rozprávanie podobá pokusom skeptikov doviesť absurditu do obludných rozmerov (samozrejme tak, aby ešte bola logicky súvislá a zrozumiteľná). Ide o to použiť iróniu tam, kde sa všetko dá kvázi zdôvodniť, napríklad tak, že vedľa seba postavíme nezlučiteľné presvedčenia, ktoré si robia nárok na pravdu – zoznámime Plochozemšťanov s Venušanmi, baptistov s deťmi boha kukurice, jemnohmotné signály anjelov svetla so šepotom boha mora Aegira a podobne. K takému podvratnému činu by azda nemuselo dôjsť, keby si ľudia ako Euchrid Eucrow, hlavná postava Caveovho románu, ktorá verí, že ho navštevuje anjel a dostáva príkazy od Boha,[10] splnili svoju epistemickú povinnosť, obzvlášť ak má ich presvedčenie praktické implikácie, ktoré by nás mohli zaujímať.

Eucrow neuvažuje ako filozof, nepýta sa: čo ma oprávňuje veriť, že hlasy, ktoré počujem, sú… Také otázky prichádzajú spravidla vtedy, keď sa nám nechce veriť – z rôznych dôvodov, napríklad keď istá skúsenosť znásilňuje naše koncepty a naše očakávania, tak ako v Abrahámovom prípade. Myslím, že by sme celkom chápali, keby starozákonní hrdinovia boli viac filozofickí. Avšak to by už nemohli byť rytiermi viery, ktorí skáču ponad priepasť oddeľujúcu ľudský svet od Božského. Ako píše M. Petkanič v komentári ku Kierkagaardovi: „Viera je odvážnym skokom navzdory rozumu do priestoru celkom bez objektívnych istôt. Objektívna je tu len neistota…“[11] Kierkegaard, ktorý na jednom mieste Bázne a chvenia poznamenáva, že „viera sa začína tam, kde sa myšlienka končí“,[12] o Abrahámovom rytierskom čine hovorí, že nemôže byť ani súdený, ani pochopený, ani ospravedlnený, pretože každý taký súd alebo obhajoba by sa diali v duchu určitých pravidiel, vzhľadom na ktoré… A keďže podľa dánskeho filozofa je viera záležitosť jednotlivého, zatiaľ čo myslenie, jazyk, etika a pod. záležitosť univerzálneho, Abrahámov čin nemôže byť pochopený, lebo tu niet čo chápať. Odzbrojujúce „Ty to nechápeš!“ tu platí v plnom rozsahu, no nie preto, že by si ty nechápal to, čo chápem ja, ale preto, že tu niet čo chápať. Mimochodom, keď Johannes de Silentio píše, že Abrahámov čin nie je možné racionálne zdôvodniť, ani ho s rozumom dodatočne zmieriť, nie je jasné, aký rozum má na mysli – ten, ktorý vedie Kanta k zavrhnutiu takéhoto činu, ten, ktorý čitateľovi umožňuje porovnávať rôzne prístupy, alebo ten, ktorý hovorí, že Abrahámov čin nie je možné racionálne zdôvodniť?[13] Celkom iste ten prvý, možno druhý. Avšak oveľa zásadnejšia otázka, ktorá tu človeku prichádza na um – otázka, ktorá sa už netýka adekvátnosti interpretácie, znie: Ako čeliť odvážnym skokom viery vyviazanej z akejkoľvek inej povinnosti okrem povinnosti voči sebe samej?

Áno, paradox sensu strictissimo, požiadavka, ktorá vzdoruje všetkým pokusom o vysvetlenie, zdôvodnenie, racionalizáciu, ktorá je čímsi doslova nemysliteľným, môže, presnejšie musí spôsobiť závrat, pohoršenie, pobúrenie – všetko to, na čom si autentická viera tak zakladá a prostredníctvom čoho sa identifikuje – ale iba do chvíle, než dôjde k činu. Kierkegaard môže mlčiaceho Abraháma[14] obdivovať iba preto, že pracuje s určitým teologickým konceptom celého príbehu, konceptom, v ktorom Boh skúša Abraháma, v ktorom Boh skúša Abraháma a pod. Ak by ktosi z Kierkagaardových súčasníkov, inšpirovaný podobnou privátnou skúsenosťou ako Abrahám, obetoval alebo chcel obetovať svojho syna kdesi na rohu Magstræde, Søren Abbæ by musel byť zdesený. Nie existenciálne, vášnivo zdesený… Musel by byť zhnusený, áno zhnusený. A ak necíti čosi podobné v prvom prípade, tak nielen preto, že ho obdaril symbolickou mocou a tajomnom, ale tiež pre jeho dávno minulý čas. Kierkegaardov hlboký, vášnivý, nechápajúco chápajúci postoj je možný okrem iného preto, lebo sa také veci nestávajú často. To je aj dôvod, prečo môže Derrida v Donner la mort napísať, že „absolútno povinnosti a zodpovednosti predpokladá, že človek odsúdi, odmietne a súčasne transcenduje všetky povinnosti, všetku zodpovednosť a každý ľudský zákon… Etika musí byť obetovaná v mene povinnosti.“[15] To všetko môže znieť hlboko filozoficky, avšak použiť takéto pravidlo, žiť s ním – žiť s ním tak, že doň zahrniem osud druhých, je obludné. Je pochopiteľné, že Kierkegaard aj Derrida si vyberajú Abrahámov príbeh, lebo Abrahám miloval svojho syna. „Boh by nežiadal Abraháma, aby zabil Izáka, nežiadal by o dar smrti ako svätý dar Bohu, keby Abrahám absolútne, jedinečne a neporovnateľne nemiloval svojho syna… Ak zabijem alebo umožním zomrieť niekomu, koho nenávidím, nie je to obeť. Musím obetovať to, čo milujem, musím nenávidieť to, čo milujem, v ten istý čas….“[16] To znamená, že iba ak je tu tento absolútny rozpor medzi Božím príkazom a mojimi pocitmi, môže byť reč o najvyššom dare, dare smrti. Absolútny rozpor tu neznamená iba rozpor medzi Božím príkazom a Abrahámovou láskou k Izákovi. Nemusím váhať vykonať príkaz, o ktorom verím, že prichádza od Boha iba preto, že sa nechcem vzdať svojho syna. Môžem mať na to iné, oveľa vážnejšie dôvody.[17] Takže keď Derrida hovorí o absolútnom rozpore, má na mysli rozpor medzi Božím príkazom a akýmikoľvek dôvodmi. Ak existuje Boh, všetko je dovolené.

„Paradox, škandál a apória nie sú v tomto zmysle ničím iným než obeťou, odhalením konceptuálneho myslenia v jeho limitoch, v jeho smrti a konečnosti.“[18] Derrida tu interpretuje paradoxnosť ako znak obmedzeného konceptuálneho myslenia osloveného nekonečnom. Podobne ako keď matematik zápasí s pojmom nekonečna, dumajúc nad zápisom ∞ – 1. Konceptuálne myslenie má isté hranice, a tak je možné, že ak nám niekedy niekto nekonečne iný prikáže čosi vykonať, môžeme zostať nemilo prekvapení. Odhliadnuc od istých nesamozrejmých predpokladov, na ktorých stojí takáto úvaha, treba povedať, že v našom prípade nejde o teoretický spor, s čím by Derrida akiste súhlasil. Dokonca aj keby sme pripustili, že Boh ako ten, kto nekonečne prevyšuje všetky morálne zákony, chce od Abraháma čosi, čo stavia na hlavu naše predstavy o dobrote či morálke – ešte vždy by situácia nebola taká, aby mohol Søren Abbæ napísať: „Môžem ho iba obdivovať.“[19] Ak nie pre nič iné, tak preto, že tu vstupuje do hry tretia osoba.[20] Napätie, ktoré určuje charakter Kierkegaardovej analýzy, sa síce odohráva na osiach Abrahám – Boh a Abrahám – Izák, avšak v druhom prípade ide aj o vzťah otec – syn. Nejde iba o otázku, či som ochotný vzdať sa toho, čo najviac milujem, ale o otázku, či smiem zahrnúť do môjho konceptu viery ďalšiu osobu. Podľa Kierkagaarda táto hranica nie je neprekročiteľná. Akoby a priori predpokladal, že (i) môj záväzok voči druhému je vždy podriadený môjmu záväzku voči Bohu, a (ii) druhý je podriadený môjmu záväzku voči Bohu. Toto miesto si žiada bližší výklad.

Kierkegaard píše, že etické je univerzálne, ale individuálne je viac ako univerzálne (všeobecné).[21] Vzťah (záväzok) k druhému je prípad etického (univerzálneho). Prečo by však vzťah k druhému, ktorý Kierkegaard tak rýchlo prechádza, nemohol ležať nad „univerzálnym“, nad „objektívnou morálkou“? Prečo by nemohol byť niečím rýdzo individuálnym, prekračovať hranice etiky (úzko chápanej etiky) rovnako ako vzťah k Bohu? Na základe čoho podriaďujem jeden vzťah (záväzok) druhému? Abrahám by sa dostal do skutočnej dilemy, keby niečo také pripustil. Nešlo by iba o spor etika a Boží príkaz, ľudské city a Boží príkaz, ale o dva absolútne, presnejšie neporovnateľné záväzky. Abrahám neváha obetovať Izáka preto, že vychádza z apriórneho podriadenia všetkých ostatných záväzkov a povinností Božiemu príkazu: moja povinnosť voči druhému človeku má menšiu váhu ako povinnosť voči Bohu. V prípade (ii) (predpoklad, že druhý je podriadený môjmu záväzku voči Bohu) ide o nasledujúci problém: ak je náboženské presvedčenie čosi privátne (alebo, ako píše Kierkegaard, čosi individuálne a nekomunikovateľné[22]), potom na to, aby som mohol podriadiť druhého môjmu osobnému záväzku voči Bohu, musím predpokladať, že to, o čom som presvedčený a k čomu cítim ja sám záväzok, je záväzné nielen pre mňa, ale aj pre všetkých ostatných. A to je veľmi problematický krok. A ak v tom Johannes de Silentio nevidí problém, tak preto, že nepripúšťa, že by oba záväzky boli rovnako závažné.

Všimnime si, že v (i) aj v (ii) vystupuje druhý ako druhý v rámci môjho koncepcie viery, čo umožňuje, aby bol záväzok k druhému podriadený záväzku voči Bohu. Otázka teraz stojí, ako ospravedlniť, že osud kohosi alebo čohosi podriaďujem (svojej) viere alebo privátnej náboženskej skúsenosti. V Starom zákone je to bežná prax. Kierkegaard si vyberá príklad, ktorého hlboko ľudský rozmer (láska otca k synovi) pôsobí tak, že napriek prvotnému zdeseniu sme ochotní o celej veci premýšľať, hľadať za navonok krutým a šialeným činom hlbší rozmer. To je Gn 1.18. V Nm 25 však dá Mojžiš na Boží príkaz pozabíjať tých, ktorí sa spriahli s Bál-peorom: „Vezmi všetkých predstaviteľov ľudu a daj im na slnku zlámať údy kvôli Hospodinovi, aby sa odvrátil hnev Hospodinov od Izraela. … Mŕtvych pri tej pohrome bolo dvadsaťštyri tisíc.“ Ak máme brať vážne reč o teologickej suspendácii etiky v prípade Akedat Yitzchak, mali by sme podobne argumentovať aj v prípade genocídy Madiáncov, ktorí boli Mojžišovými ľuďmi vyhubení na Hospodinov príkaz, ako sa píše v Nm 31.7-18. Iste by sa našiel teologický výklad týchto pasáží, no nemyslím si, že by sa niekto odvážil ospravedlňovať takýto alebo podobný čin spáchaný dnes „absolútnym záväzkom“. Nie sme schopní takýchto veľkých obetí, nie sme rytieri viery. Preto čítame Tóru v dobrej viere, že ženy a deti z Jericha, ktoré na úteku pozabíjali Jozuovi ľudia, že ľudia oných šiestich národov, ktorých Mojžišovi prikázal Hospodin vyhubiť do poslednej duše,[23] boli na taký svet zvyknutí. A že ani morálny cit Jozuových vojakov nevážil viac, ako bolo nevyhnutné, že neriešili podobné dilemy ako Euthyfrón, totiž či je nejaký čin zbožný preto, lebo je milý Bohu (bohom), alebo je milý Bohu preto, že je zbožný.[24] V Akedat Yitzchak, tak ako ho interpretuje Kierkegaard, nejde o to, či je Boží príkaz obetovať nevinnú osobu dobrý, lebo to chce Boh. Bolo by uspokojivým ospravedlnením takého činu tvrdenie, že Abrahám vedel, že koná dobrý skutok, lebo konal na Boží príkaz a Boh môže chcieť iba dobro? To by bolo podľa Kierkegaarda zľahčovanie celého problému. Takže áno, z morálneho hľadiska je Abrahám vrah,[25] čo je, ako sa snažil ukázať Kierkegaard, daň, ktorú musí zaplatiť rytier viery. Možno to je priveľká daň, no odteraz už aspoň nikto nemôže tvrdiť, že viera sa priživuje na ľudskej morálke. Kierkegaard tento akt nezávislosti obdivuje, Kant sa ho desí: Boh nemôže popierať univerzálne morálne imperatívy, a ak ktosi poslúchne hlas, ktorý mu káže zabiť nevinné dieťa, ktorý mu káže urobiť čosi zjavne nemorálne,[26] tak celkom iste neposlúchol hlas Boha.

„Pretože aj keby sa Boh skutočne prihovoril človeku, človek by si stále nebol istý, že k nemu hovorí Boh. Je preňho nemožné pochopiť nekonečno zmyslami… rozpoznať ho ako také… Avšak v istých prípadoch si človek môže byť istý, že nejde o Boží hlas. Pretože ak mu taký hlas prikazuje vykonať čosi, čo je v rozpore s morálnym zákonom, potom bez ohľadu na to, aké majestátne by bolo ono zjavenie… musí ho považovať za klam… To, že nesmiem zabiť svojho syna, je celkom isté. Avšak to, že ty, úkaz, si Boh – tým si nie som istý a ani nikdy nebudem, ani keď sa tvoj hlas ku mne znesie rovno z oblohy.“ [27]

2. Boh skúša Kanta

Pochopiteľne, bolo by absurdné, keby rytier rozumu postuloval Boha (spolu s nesmrteľnou dušou a slobodnou vôľou) ako nevyhnutnú podmienku možnosti najvyššieho dobra, základ morálneho poriadku, a súčasne by pripustil, že Boh prikazuje čosi, čo je v rozpore s morálnym zákonom. Keď teda hovorí, že Boh nemôže prikázať čosi, čo je v rozpore s morálnym zákonom, snaží sa byť iba logicky konzistentný. Nejde o to, či existuje (môže existovať) Boh, ktorý by o čosi také žiadal, ale o to, že hypotéza Boha ako postulátu morálnej praxe zakazuje pracovať s takýmto pojmom. Praktický rozum má prednosť pred teoretickým rozumom a ak by sa Boh osobne zjavil pred Abrahámom a prikázal mu obetovať syna, ešte stále by mal Abrahám povinnosť taký čin nevykonať. Povinnosť vyplývajúca z idey Boha ako základu morálky má prednosť pred povinnosťou založenou na pochybnej (podľa Kanta nemožnej) skúsenosti. Čo by si asi pomyslel rytier rozumu, keby mu Boh prikázal obetovať jeho sluhu Lampeho. Pomyslel by si, že Boh jednoducho nemôže žiadať také čudné veci. A ak si ktosi myslí (počuje, vidí a pod.), že ho Boh o čosi také žiada, určite sa mýli.

Avšak v Abrahámovom prípade – ak má vôbec zmysel takéto porovnanie – je situácia o čosi zložitejšia. Podľa Kanta by totiž musel trpieť trvalými halucináciami – a s ním tiež Mojžiš, Jozue a ďalší starozákonní rytieri viery. Všimnime si, že biblický autor o takejto (alebo podobnej) možnosti v prípade Akedat Yitzchak neuvažuje, aj keď v niektorých iných prípadoch sa s možnosťou omylu v (ne)rozpoznaní Božieho volania stretneme.[28] Abrahám zvykol hovorievať s Bohom pomerne často; myšlienka, že by v tomto prípade mohlo ísť o klam, vrhá vážnu pochybnosť na rozprávača príbehu i sám príbeh. Abrahám, Mojžiš a ostatní hrdinovia komunikujúci s Bohom sú postavami, cez ktoré sa realizuje istý zámer, sú súčasťou príbehu zjavenia. A ak sa na starozákonný text pozrieme týmito očami, Kantova kritika je v čase, keď ju píše, buď kritikou Boha, ktorý sa vtelil do takéhoto príbehu, alebo odmietnutím celého príbehu, čo je nevyhnutná daň za bezpečné, ale nezáživné náboženstvo v medziach rozumu. Boh jednoducho nemôže žiadať niečo také, nehľadiac na implikácie takéhoto postoja pre otázky viery.

To, pravda, neznamená, že Kantov skeptický postoj v otázke zjavenia máme chápať ako snahu vyhnúť sa podobným problémom. Skeptický postoj tu má odlišné dôvody – a rovnako závažné dôsledky: akákoľvek privátna skúsenosť, akékoľvek zjavenie budú vždy narážať na hradbu pochybností vystavanú okolo osamelého autonómneho subjektu. Rytier viery by túto hradbu považoval za akúsi ulitu, ktorou si osvietenský rozum chráni svoju nezávislosť. Bez odvážneho skoku viery v nej však zostane uväznený na večnosť. Čaká azda rytier rozumu, že Boh sám zborí onú pevnosť? Že mu poskytne dostatok dôkazov alebo aspoň rozumných dôvodov pre jeho vieru? Nie je zmyslom onej prapôvodnej rozluky, nezávislosti, práve to, že vo viere nejde o potvrdenie a dôkaz, ale o dôveru a osobný záväzok? Možno. Avšak majú tieto slová nejakú váhu v prípade, ktorý tu riešime? Ak je rytier viery ochotný zboriť onú pevnosť s vedomím absolútneho rizika, neuniká azda pred zodpovednosťou, ku ktorej ho zaväzuje dôležitá časť jeho osobnosti, druhí ľudia a pod? Možno je pri priveľkom riziku (a možno riziko nie je to pravé slovo) skeptický či zdržanlivý postoj zlyhaním, dôkazom malovernosti a pod., no ak je to tak, Boh to akiste pochopí.

Pochopiteľne, mohla by nastať aj iná situácia. Predstavme si, že Boh by Kantovi prikázal vykonať čosi, čo nie je v rozpore s morálnym zákonom, napríklad absolvovať niekoľkotýždňový ozdravný pobyt vo švajčiarskych Alpách. Rytier rozumu by nemohol s istotou vyhlásiť, že ide o klam, nanajvýš by mohol poznamenať, že aj keby sa mu skutočne prihovoril Boh, nemohol by vedieť, že komunikuje s Bohom. A to nielen preto, že daný zážitok by sa dal vysvetliť aj inými spôsobmi. Ale tiež (a najmä) preto, že Boh sa môže človeku zjaviť iba tak, že – vzhľadom na jeho nedokonalosť – bude také zjavenie nevyhnutne odkázané na vieru. Boh sa môže prihovoriť človeku, no človek nikdy nevie. Preto niektorí filozofi navrhujú inú cestu – jednoducho sa spoľahnúť. Ak sa S zdá, že X je prítomné, píše profesor Swinburne v The Existence of God,[29] a nie sú známe informácie, ktoré by negovali, že X je prítomné,[30] potom najlepšie vysvetlenie takejto skúsenosti je, že X je skutočne prítomné. A to aj vtedy, keď ho nevidí nik iný okrem mňa. Neexistujú totiž dobré dôvody pre tvrdenie, že ak existuje Boh, tak s ním musí mať každý skúsenosť.[31] Prečo by sa Boh z vlastnej iniciatívy nemohol zjaviť mojej manželke a pre mňa zostať záhadou? Ne-verejnosť nemusí byť spôsobená neprítomnosťou X, ale právomocou Boha rozhodovať o svojom zjavovaní.[32] V Bhagavad-gíte dá Krišna Ardžunovi božský zrak (divyam caksuh), aby mohol uzrieť jeho božský majestát. Na tu mam śakyase drastum anenaiva sva-caksusa… Nemôžeš ma vidieť týmito očami…[33] Vidieť Boha skrátka nie je obyčajná vec a ak sa Boh nezjaví účastníkom svetového filozofického kongresu, má na to iste dobré dôvody.

Profesor Swinburne si v zhode s týmto názorom myslí, že môže existovať istý privilegovaný spôsob, ako nadobudnúť skúsenosť s Bohom, pričom argumentuje tzv. „princípom skrytosti“. Na tom by, pravda, nebolo nič zvláštne, keby rovnako neargumentovali bakongovia, priatelia hobbitov či hovorca mimozemšťanov Ivo Benda. Človek s pramalým sensus divinitatis by pravdepodobne poukázal na to, že bytosti, ktoré sa týmto ľuďom potajme zjavujú, zväčša konvenujú s ich náboženským vierami, etnickým pôvodom, jazykom a kastou. Ľuďom z kmeňa Bakongo sa nezjaví Šiva či bohyňa Sarasvatí a žiadnemu ortodoxnému katolíkovi sa nezjaví Pán mora Aegir, sediaci nahý a tučný na dne mora.

Popri pluralite zjavení však existuje oveľa zásadnejšia námietka voči spoľahlivosti privátnej náboženskej skúsenosti. Aký je rozdiel medzi zážitkom alebo skúsenosťou s X, ktoré nie je verejne prístupným objektom, a X samotným? Alebo inak: Ako viem, že ide o skúsenosť s X, a nie iba o predstavu X? William Alston o tejto možnosti píše v závere knihy Autonomy of religious experience. „S v skutočnosti nemá skúsenosť s Bohom, iba si uvedomuje určité intenzívne subjektívne pocity radosti, premeny a pod., ktoré interpretuje tak, že sú zapríčinené prítomnosťou Boha. Boh je tu skôr interpretáciou skúsenosti, než tým, čo je zakúšané.“[34] Alston, ktorý zastáva presne opačné stanovisko,[35] sa pýta: prečo si myslíme, že konceptuálne schémy, ktoré používame pri bežných percepciách, sa zásadne odlišujú od schém, ktoré figurujú pri náboženskom zážitku? Predsa to, že mám pojem domu, stromov, budov a pod. nijako nespochybňuje alebo neznižuje fakt, že som si (vizuálne) vedomý týchto objektov? Alebo inak: to, že S istý zážitok interpretuje ako skúsenosť s Bohom (na to, čo percipujem, aplikujem pojem Boha), ešte neznamená, že objekt takej percepcie nie je Bohom. A ak niekto tvrdí opak, používa dvojaký štandard pri posudzovaní spoľahlivosti konceptualizácie našich zážitkov – a to bez toho, aby uviedol, čím relevantným sa obe praxe odlišujú.[36] Bežne by sme argumentovali, že odlišnosť spočíva v odlišnej povahe vnímaných objektov: pri bežnej skúsenosti môže byť X vnímané rôznymi subjektmi v tom istom čase, prípadne tým istým subjektom v rôznych časoch, pričom takú skúsenosť možno „opakovať“ a predvídať, skrátka že máme dobrý dôvod veriť, že X je „tam vonku“, že je verejne prístupným objektom zapojeným do kauzálnych vzťahov atď. Väčšinu z nás by pravdepodobne znepokojovalo, keby ostatní ľudia okolo nás nevideli a nepočuli to, čo my.

Čo to vypovedá o spoľahlivosti „privátnej náboženskej skúsenosti“? Podľa Swinburna a Alstona vôbec nič, keďže privátny charakter náboženskej skúsenosti vyplýva už z podstaty veci. Mimochodom, keď Kant v Streit der Fakultäten opatrne píše, že si človek nemôže byť istý,[37] nezavrhuje a priori možnosť takejto skúsenosti. No zároveň dodáva, že zjavenie bude vždy odkázané na vieru: aj keby sa predo mnou zjavil Boh, nikdy nemôžem vedieť, že sa predo mnou zjavil Boh. Boh sa môže prihovoriť Kantovi, no Kant nikdy nevie.

Mohol by to vedieť niekto iný, napríklad Kantov sluha Lampe? Kant síce hovorí, že pre človeka je nemožné pochopiť nekonečno zmyslami, rozpoznať ho ako také, no predstavme si nasledujúcu situáciu: Jedného dňa navštívi čínsky cisár Čchien-lung Königsberg a bez sprievodu služobníkov sa vyberie na prechádzku po meste v tom istom čase ako Kant. Profesor filozofie, ktorý na rozdiel od svojho sluhu nikdy nevidel čínskeho cisára, by vzácneho hosťa nespoznal. Sú obidva prípady analogické? Je možné, že ak by Kant musel precizovať odlišnosti oboch prípadov, ukázalo by sa, že nie sú až také nepodobné, pravda, ak by Kant a priori nezavrhol myšlienku, že Boh sa môže voľne prechádzať po königsbergskom námestí.[38]

L i t e r a t ú r a

ALSTON, W. P.: Autonomy of religious experience. In: Philosophy of Religion, 1992, č. 31.

ALSTON, W. P.: Epistemic Justification – Essays in the Theory of Knowledge. Ithaca and London: Cornell University Press 1989.

DERRIDA, J.: The Gift of Death. Chicago: The University of Chicago Press 1995.

EMMANUEL, S. M.: Kierkegaard and the Concept of Revelation. New York: State University of New York 1996.

KANT, I.: The Conflict of the Faculties. New York: Abaris Books 1979.

KIERKEGAARD, S.: Bázeň a chvění, Nemoc k smrti. Praha: Svoboda-Libertas 1993.

KIERKEGAARD, S.: On Authority and Revelation: The Book On Adler. Princeton University Press 1995.

LEIBNIZ, G. W.: Theodicea. Praha: Oikoymenh 2004.

PALMQUIST, S., RUDISILL, P.: Three Perspectives on Abraham’s Defense against Kant´s Charge of Immoral Conduct. In: The Journal of Religion, 2009, č. 89, s. 467 – 497.

PLATÓN: Euthyfrón. Obrana Sokratova. Kritón. (vyd. 4) Prekl. F. Novotný. Praha: OIKOYMENH 2000.

USSHER, J.: The Annals of the World. Master Books 2003.

PETKANIČ, M.: Filozofia vášne. Kraków: Towarzystwo Słowaków w Polsce 2010.

Bhagavad-gíta – taká, aká je. Preklad a komentár: Prabhupáda, A. Č. Bhaktivédánta Svámí. The Bhaktivedanta Book Trust 2000.

SWINBURNE, R.: The Existence of God. Oxford: Clarendon Press 2004.

YANDELL, K. E.: Religion and morality: Conflict and correlation. In: Sophia, roč. 24, 1934, č. 3, s. 32 – 52.

P o z n á m k y

[1] Obetovanie Izáka.

[2] GOETHE, J. W.: Faust, der Tragödie erster Teil, 1806. Preložil Petr Bouř 2004. Dostupné na: http://jlswbs files.wordpress.com/2009/03/faust.pdf

[3] „… aj keď nemôže človeka donútiť milovať priamo, môže tak učiniť presviedčaním.“ F. Henricus Institoris et F. Jacobus Sprengerus: Malleus Maleficarum, Pars I, Quaestio VII.

[4] KIERKEGAARD, S.: On Authority and Revelation: The Book On Adler. Princeton University Press 1995, s. 107.

[5] EMMANUEL, S. M.: Kierkegaard and the Concept of Revelation. State University of New York 1996, s. 121.

[6] „A Boh povedal: ‚Vezmi svojho jediného syna Izáka, ktorého miluješ, odíď do zeme Mórjá a tam ho obetuj ako obeť zápalnú na jednej hore, o ktorej ti poviem!‘ Skoro ráno osedlal Abrahám osla, vzal so sebou dvoch služobníkov a svojho syna Izáka, naštiepal drevo na obeť a vydal sa k miestu, o ktorom mu Boh povedal… Keď prišli na miesto, o ktorom mu Boh povedal, postavil tam Abrahám oltár, naskladal drevo, poviazal svojho syna Izáka a položil ho na oltár na drevo. Potom Abrahám siahol rukou a vzal nôž, aby zabil svojho syna. V tom naňho zavolal Hospodinov posol z neba: ‚Abrahám, Abrahám!‘ Ten odvetil: ‚Tu som.‘ On mu povedal: ‚Nevystieraj ruku na chlapca a neubližuj mu! Teraz som poznal, že si bohabojný, lebo si mi neodoprel svojho jediného syna.‘“ Gn 22, 2-12.

[7] Máme tu na mysli rozum, ktorý uvažuje o „hraniciach rozumu“. Je pýtanie sa na hranice racionality racionálne? Ak sa (teraz) pýtam na hranice rozumu, z akej pozície uvažujem o týchto hraniciach? A aký rozum posudzuje zmysluplnosť týchto otázok? A tejto poslednej?

[8] USSHER, J.: The Annals of the World. Master Books 2003, s. 17.

[9] Leibniz doslova píše, že „ani Boh sám by nebol so svojím dielom spokojný, vyčítal by si jeho nedokonalosť, čo odporuje zvrchovanej blaženosti Božej prirodzenosti.“ Ak by túto časť South Parku napísal Leibniz, Boh by Kyla upozornil ešte na jednu nezrovnalosť: ak si Kyle praje, aby Cartman trpel, aby napríklad trpel podobne trápnou chorobou ako on, počína si „rovnako nespravodlivo ako človek, ktorý si praje, aby kameň padajúci na pohár túto nádobu nerozbil, pretože pri zložení jeho orgánov nemôže jeho zdraviu uškodiť ani jedlo, ktoré prijíma, ani vzduch, ktorý dýcha. Takže tí, ktorí sa sťažujú na zdravie zlého človeka, sťažujú sa vlastne na to, že Boh neporušuje zákony, ktoré stanovil.“ (Leibniz tu cituje Bayla, avšak v danom prípade by s ním akiste súhlasil.) LEIBNIZ, G. W.: Theodicea. Praha: Oikoymenh 2004, s. 208, s. 211.

[10] Bližšie pozri CAVE, N.: And The Ass Saw The Angel. Penguin 2001.

[11] PETKANIČ, M.: Filozofia vášne. Kraków: Towarzystwo Słowaków w Polsce 2010, s. 119.

[12] KIERKEGAARD, S.: Bázeň a chvění, Nemoc k smrti. Praha: Svoboda-Libertas 1993, s. 46.

[13] Aký rozum nám hovorí, že obsah istej viery sa nedá nijako myšlienkovo uchopiť, že sa vymyká kategóriám ľudského rozumu?

[14] Abrahám, podľa toho, čo o príbehu vieme z Gn 22, nediskutoval, nepýtal sa na dôvody, nevyjednával. Existujú viaceré interpretácie tohto miesta: Abrahám bol presvedčený, že Izákovi sa nič nemôže stať (vzhľadom na Boží prísľub z minulosti, isté zázračné udalosti z jeho života a pod.), čo by tiež vysvetľovalo, prečo Abrahám prijal príkaz bez námietok, zatiaľ čo v prípade ľudí z Gomory prosil Boha o milosť. Pozri aj Gen 22, 5, kde Abrahám káže služobníkom, ktorí ich sprevádzali k hore Moriah, aby ich počkali, kým sa vrátia, až vzdajú úctu Bohu. Bližšie: PALMQUIST, S., RUDISILL, P.: Three Perspectives on Abraham’s Defense against Kant´s Charge of Immoral Conduct. In: The Journal of Religion, 2009, č. 89, s. 467 – 497. Odlišný pohľad na vec majú viacerí chasidskí učenci, podľa ktorých Akedat Yitzchak bol trest za vyhnanie Izmaela, Izákovho brata. A stredoveký učenec Rabbi Yosef Ibn Caspi svojho času dokonca tvrdil, že Boží príkaz zabiť syna bol výplod Abrahámovej predstavivosti, keďže Boh by ho o čosi také nikdy nebol žiadal. KALIMI, I.: The Binding of Isaac in Rabbinic Literature and Thought. Dostupné na: http://prophetess.lstc.edu/~rklein/Doc12/kalimi.pdf

[15] DERRIDA, J.: The Gift of Death. Chicago: The University of Chicago Press 1995, s. 66, s. 67.

[16] Tamže, s. 65, s. 64.

[17] Keit Yandell poukazuje na podobnosť medzi Abrahámovým príbehom a dramatickou zápletkou z Bhagavad-gíty. Abrahám aj Ardžuna sú konfrontovaní s Božím príkazom: Abrahám má zabiť syna v zápalnej obeti a Ardžuna má rozpútať bratovražedný boj. V oboch prípadoch ide o vážnu morálnu dilemu a obaja hrdinovia pociťujú existenciálnu úzkosť (Ardžuna sa „trasie na celom tele, vyschne mu v ústach, koža ho páli, luk padá z rúk…“). Obaja však nakoniec poslúchnu Boží príkaz: Ardžuna sa rozhodne bojovať, nasledujúc Krišnov pokyn a Abrahám sa odhodlá vykonať ľudskú obeť. Medzi obidvoma príbehmi je, samozrejme, niekoľko významných rozdielov natoľko významných, že spochybňujú zmysel celej analógie. Nejde o to, že Abrahám počuje Boží hlas, kým Krišna stojí priamo po Ardžunovom boku na bojisku ako jeho vozataj, ale o to, že Ardžuna je kšatrija, bojovník, a jeho povinnosťou (dharmou) je bojovať podľa zásad spravodlivého boja. A potom je tu odlišnosť postojov oboch hrdinov: Ardžuna mal pochybnosti, vyslovoval morálne a iné argumenty, kým Abrahám, podľa toho, čo o príbehu vieme, mlčal. Pozri aj: YANDELL, K. E.: Religion and morality: Conflict and correlation. In: Sophia, roč. 24, 2000, č. 3, s. 32 – 52; Bhagavad-gíta taká – aká je. Preklad a komentár: Prabhupáda, A. Č. Bhaktivédánta Svámí. The Bhaktivedanta Book Trust 2000.

[18] DERRIDA, J.: The Gift of Death, c. d., s. 68.

[19] KIERKEGAARD, S.: Bázeň a chvění, c. d., s. 97.

[20] Iba pre porovnanie: v Koráne 37: 101-106 sa Abrahám zdôverí synovi (nie je jasné, či ide o Izáka alebo Izmaela) so svojím snovým videním a spýta sa, čo si o tom všetkom myslí: „A když dospěl do věku, kdy s otcem se mohl podílet na úsilí, řekl Abrahám: ‚Synáčku viděl jsem ve snu, že tě mám obětovat; uvaž a řekni, jaké mínění máš?‘ I odvětil: ‚Otče můj, učiň, co ti bylo poručeno, a bude-li Bůh chtít, mne věru neochvějným shledáš. A když se oba do vůle Boží odevzdali a on položil ho čelem k zemi, zvolali jsme naň: ‚Abrahame, věru jsi již prokázal, že vidění jsi za pravdu měl – a takto ty, kdož dobré činí, odměňujeme – vždyť bylo to jen zjevná zkouška.‘“ Korán. Praha: Odeon 1991, s. 166.

[21] KIERKEGAARD, S.: Bázeň a chvění, c. d., s. 70.

[22] Tamže, s. 98, s. 99.

[23] Dt 20, 16.

[24] Euth 10e. PLATÓN: Euthyfrón. Obrana Sokratova. Kritón. Prekl. F. Novotný. Praha: OIKOYMENH 2000.

[25] KIERKEGAARD, S.: Bázeň a chvění, c. d., s. 64.

[26] „Úbohé dieťa, nič netušilo, ešte ho nechal niesť drevo na oheň…“ KANT, I.: The Conflict of the Faculties. New York: Abaris Books 1979, s. 115.

[27] Tamže, s. 115.

[28] Viď napr. 1 Sam 3, 1-9.

[29] SWINBURNE, R.: The Existence of God. Oxford: Clarendon Press 2004, s. 310.

[30] Swinburne má na mysli dôvodné pochybnosti týkajúce sa „perceptual claim“ takého vnemu (povedzme ak sa v minulosti rovnaký či podobný vnem ukázal ako nespoľahlivý, klamlivý, ak daný vnem nie je koherentný s ďalšími osobnými evidenciami S, ak S nie je pri zmysloch a pod.)

[31] Tamže, s. 304.

[32] Tamže, s. 297 – 298.

[33] Bhagavad-gíta 11.54, c. d.

[34] ALSTON, W. P.: Autonomy of religious experience. In: Philosophy of Religion, 1992, č. 31, s. 82.

[35] Podľa Alstona je náboženská skúsenosť, napríklad mystický zážitok, pri ktorom človek vníma Boha, dostatočným epistemickým zdôvodnením viery, keďže ide o skúsenosť, ktorá má vnemový charakter podobne ako väčšina našich bežných skúseností.

[36] ALSTON, W. P.: Autonomy of religious experience, c. d., s. 82.

[37] KANT, I.: The Conflict of the Faculties, c. d., s. 115.

[38] Alston, ktorý by s Kantom súhlasil v tom, že Boh nie je časopriestorová entita, tak ako cisár Čchien-lung alebo jeho syn Bao, a nie je ho preto možné indexicky identifikovať, navrhuje jednoduchšie riešenie – individuáciu na základe jasnej a presnej deskripcie, napr. „jediný stvoriteľ sveta“ (S). Je na základe takejto deskripcie možné identifikovať objekt náboženského zážitku ako S? Podľa Alstona áno. Postačuje na to fakt, že X, ktoré v takom zážitku vnímam, sa vyznačuje určitými rysmi (dobrota, sila, láskavosť…), na základe ktorých môžem ono X spoľahlivo identifikovať so S.

Mgr. Andrej Rozemberg, PhD.

Katedra filozofie

Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave

Nám. J. Herdu 2

917 01 Trnava

E-mail: vrcholvsetkeho@gmail.com