Zelinová, Z.: Pamäť ako múza: alétheia medzi enthusiasmom a epistémé. In: Ostium, roč. 11, 2015, č. 3.

Memory as Muse: Alētheia between enthousiasm and epistēmē

The contribution underlines the role of Mnēmosynē (Memory as the mother of the Muses) as a constitutive aspect of archaic poetry based on the etymological relationship between alētheia (as true knowledge) and lēthē (as forgetting), in which truth becomes – in a specific way – the negation of forgetting. The social role of the poet, who participates in perpetuation of truth, is closely related to the complementarity produced by Muse and Memory. The main purpose of this paper is to offer an answer to the question: „How can be this relationship transformed from the area of poiētikē technē to the area of philosophy and what is the place of Mnēmosynē in Plato´s anamnēsis (dialogue Meno)?“

Keywords: Memory, Muse, Alētheia, Enthousiasm, Epistēmē, Anamnēsis

V Platónových dialógoch nachádzame množstvo námetov, ktoré by mohli celkom ľahko vyústiť do rôznych vzájomne si protirečiacich postojov.[1] Jedným z týchto „protikladov“ je aj Platónov ambivalentný vzťah k básnictvu[2] – na jednej strane je v Ústave básnik až „tretí od súcna“,[3] ak by však básnické umenie podliehalo cenzúre, plnilo by v Platónovej Kallipolis významnú edukačnú úlohu mladých filozofov.[4] Vo Faidrovi je zas duša básnika v reinkarnačnej digresii o tzv. „Adrasteinom zákone“ umiestnená na šieste miesto – je pred dušami remeselníka, sofistu a tyrana. Na druhej strane sa však duša, ktorá počas svojho pobytu s bohmi toho videla najviac (πλεῖστα ἰδοῦσαν), rodí do tela „služobníka Múz“.[5] Služobníkmi múz boli práve básnici a rapsódi, ktorí nie sú o nič vznešenejší ako remeselníci. Podobné je to aj v ďalšom prípade – zatiaľ čo v Iónovi Sókratés kritizuje básnikov za to, že nemajú žiadnu odbornú znalosť alebo poznanie o Homérovi (οὐ γὰρ τέχνῃ οὐδ᾽ ἐπιστήμῃ περὶ Ὁμήρου), ale všetko vedia vďaka božskému údelu a vytrženiu (θείᾳ μοίρᾳ καὶ κατοκωχῇ),[6] tak v iných dialógoch je to práve Sókratés, ktorý o sebe vyhlasuje, že nedisponuje žiadnou múdrosťou, ale len božím údelom.[7]

Ak sa pozornejšie zamyslíme nad Platónovými názormi na básnikov a básnické umenie vo všeobecnosti, môžeme dospieť k veľmi kontroverzným záverom. Platón pripúšťal, že za určitých okolností môže byť aj Homér „filozofom“[8] a že múzické umenie je v skutočnosti viac filozofiou ako básnictvom. Aké dôsledky má takéto pozitívne chápanie básnickej (resp. múzickej) činnosti vo vzťahu k Platónovým metafyzickým a epistemologickým názorom? Je možné, že filozof nadobúda poznanie rovnako externým spôsobom, akým ho prijímajú básnici či veštci? V nasledujúcom príspevku sa pokúsime o explikáciu pozitívnej recepcie básnictva vo vzťahu k Platónovej filozofii na pozadí dialógu Menón.

Alétheia a léthé

Ústredný problém Platónovho Menóna – či je cnosť naučiteľná a definícia samotnej cnosti – dosahuje jeden zo svojich vrcholov vo chvíli, keď Platónov Sókratés popri dokazovaní Pytagorovej vety uvádza hypotézu o anamnetickej povahe všetkého, čo je možné spoznať alebo sa naučiť. Táto hypotéza sa vzápätí dostáva na úroveň profétismu[9] pripisovaného veštcom a básnikom[10], od ktorých vraj Sókratés prebral náuku o anamnésis. Skôr ako sa pokúsime zodpovedať otázku, v čom je táto Platónova „krásna náuka“ inšpirovaná oblasťou poiétiké techné, považujeme za potrebné ozrejmiť vzťah medzi pojmami alétheia (pravda) a léthé (zabudnutie) a poukázať na komplementaritu vzťahu medzi Múzou a básnikom v antickom Grécku. Ako podklad pre našu analýzu nám budú slúžiť dve najznámejšie (a v istom slova zmysle aj protikladné) pasáže pojednávajúce o účinkoch Múzy vo vzťahu k poznaniu básnika: Homérov Katalóg lodí a začiatok Hésiodovho diela Theogonia.

1. Homér v druhom speve Iliady[11] uvádza rozsiahly zoznam lodí (νεῶν κατάλογος) achájskych vodcov, ktorí sa plavili do Tróje. Táto pasáž sa začína práve vzývaním Múz:[12]

Hlavný zmysel uvedenej pasáže, ktorý je vsadený do starogréckeho pojmu μιμνήσκω, je v rozpore s tým, ako vnímame Múzy v súčasnosti: teda ako nejaké božské zdroje básnickej tvorivosti, či umení vo všeobecnosti. Múza, ku ktorej sa obracia autor homérskeho spevu, rozširuje ľudské poznanie o aspekt „božského“ – je všade, všetko pozná a najmä má pozitívny vplyv na pamäť (μιμνήσκω)[15] pri menovaní zdatných achájskych bojovníkov. Dopĺňa básnika tam, kde jeho ľudské schopnosti zlyhávajú – v schopnosti zapamätať si, pomáha mu rozpomenúť sa na fakty, poznatky, zakladajúce sa – pravdepodobne – na skúsenosti, ktorá je jemu vlastná.[16] Transformácia optatívu aoristového tvaru slovesa μνησαίαθ᾽ typického pre epickú iónčinu na slovenské „neriekli“ by mohla ochudobňovať najstaršiu európsku literárnu pamiatku o jeden z jej charakteristických rysov a zároveň hlavných cieľov: snaha šíriť slávu[17]získanú v boji, „lebo to je všetko, čo dôjde k ľuďom, ktorí nemajú skutočnú znalosť“[18]. Šírenie tejto slávy je úzko späté s pamäťou. Práve pamäť básnika[19] alebo aoida[20] je tou nevyhnutnou inštanciou, ktorá napomáha neustálemu sprítomňovaniu udatných činov pradávnych héroov, šíri κλέος – to jediné, čo je podľa Homéra prístupné obyčajným ľuďom. Pamäť,[21] resp. Múza, ktorá istým spôsobom posilňuje schopnosť nadobudnúť vedenie,[22] má u Homéra ústredný význam. Bruno Snell v tejto súvislosti výstižne poznamenáva: „U Homéra se tedy spojují různé způsoby, jimiž nabýváme vědění (poznáváním, rozuměním, praktickou zkušeností), v jednotu, v níž do určité míry dominuje vidění a poznávání. Jednota toho, co víme, tkví v paměti; μνήμη jako jakási schránka nese v sobě spoustu viděného, slyšeného a zvládnutého a odtud lze zakusené opět vyzvednout.“[23] Obrazne povedané, pamäť ako Múza – teda Mnémosyné – vytvára hranice medzi ľudským poznaním, ktorému nie je prístupná skutočná znalosť, a tým básnickým, ktoré disponuje presnými faktickými poznatkami (počet achájských lodí a mená bojovníkov) vyabstrahovanými z toho, čo bolo videné akoby vnútorným zrakom básnika, pomocou spomienky. Múzy v tomto prípade „oživujú“ vedenie, ktoré je isté a pravdivé: básnik sa vďaka nim dostáva k pravde (ἀλήθεια).

Prvým, kto „oficiálne“ stavia Mnémosyné[24] do pozície matky[25] všetkých ostatných Múz, je Hésiodos. Napriek tomu, že samotné slovo Múza v sebe skrýva priame napojenie na pamäť – od slova μνεῖαι (niečo ako pripomínateľka)[26] –, tak prostredníctvom tohto autora sa budeme snažiť ukázať, akú úlohu hrá vo vzťahu k Múzam to, čo evokuje ich presný opak: zabudnutie (léthé).

1. Hésiodos na začiatku Theogónie[27] opisuje svoje prvé stretnutie s Múzami:

Múza, ktorú stretáva pastier pod Helikónom,[30] je už na prvý pohľad iná ako tá, ktorá pomáha homérskemu básnikovi v rozpomínaní na to, čo zažil. Napriek tomu, že v oboch prípadoch ide o Múzy, ktoré sídlia na Olympe (Μοῦσαι Ὀλυμπιάδες), oblasť ich kompetencií a celkový vplyv na básnické umenie je odlišný. Hésiodove Múzy majú nejasný charakter, zavádzajú, sú záhadné, raz hovoria pravdu, raz klamú (ψεύδεα πολλὰ λέγειν), inokedy hovoria veci, ktoré sa iba podobajú pravde, inokedy zas také, ktoré sú skutočné (ἀληθέα γηρύσασθαι) – podľa toho, ako sa im zachce (εὖτ᾽ ἐθέλωμεν). Takto vykreslené bohyne majú veľmi blízko k nymfám. „Tí, ktorých nymfy chytili, nympholeptoi, upadli do šialenstva a sú akoby mimo samých seba.“[31] Podobné symptómy so sebou prináša aj básnický enthusiasmos. Toto božské nadšenie spôsobuje, že básnik zabúda na to, kým je a prekračuje hranice prítomného.[32] V akom vzťahu k pravde sa nachádza básnik v takomto „božskom“ stave? Básnik musí zabudnúť na seba, na svoju ľudskú podstatu, aby sa mohol priblížiť k pravde. V tomto prípade sa javí, že zabudnutie ako λήθη je nevyhnutnou podmienkou básnickej ἀλήθεια, ktorá sa stáva produktom božského enthusiasmu. Toto tvrdenie by sme mohli prijať vzhľadom na prvý citát z Homéra, ako je to však v našom druhom prípade? Hésiodos na žiadnom mieste nehovorí, ako je možné rozpoznať, či poznanie, ktoré prinášajú Múzy, je pravdivé alebo nie. Táto otázka – teda ako má básnik vedieť, či poznanie, ktoré nadobudol prostredníctvom božskej inšpirácie, je pravdivé alebo nie – vzhľadom na polaritu ľudského (k ľuďom prichádza iba κλέος) a božského poznania nachádza svoj ekvivalent v Menónovom paradoxe: „A akým spôsobom budeš skúmať, Sokrates, to, o čom vôbec nevieš, čo to je? Veď ako si chceš predstaviť to, o čom nič nevieš, a skúmať to? Alebo aj keby si na to aj v najlepšom prípade natrafil, ako potom budeš vedieť, že to je to, čo nepoznáš?“[33] Hésiodos Múzam na Helikóne dôveruje a necháva sa nimi viesť. Svojou básnickou činnosťou sa podieľa na šírení pravdy, ἀλήθεια ako ne-zabudnutie. Čo urobí Platónov Sókratés v Aténach?

Platónov Menón a Mnémosyné

V eschatologických náukách sa stretávame s personifikovaným postavením Mnémosyné[34] a Léthé[35] ako dvoch riek, ktoré sa nachádzajú v podsvetnej ríši. Platónov dialóg Menón sa pohybuje vo vzťahu k Mnémosyné a Léthé na viacerých úrovniach: napojenie Platónovho učenia o anamnésis na náuky o putovaní duše, ktorými bol známy Pýthagorás zo Samu, Empedoklés[36] a orfici, je niečím celkom zrejmým. Nachádzame však nejaké spojenie medzi Platónovou filozofickou transformáciou rozpomínania sa – teda anamnésis – a básnickou tradíciou, ktorú v našej interpretácii predstavujú Homér a Hésiodos?

Už samotný názov Platónovho dialógu – Menón – sa javí byť nástrojom v rukách Platónovej irónie, ktorá čitateľa uvádza do skúmanej problematiky. S dávkou fantázie by sme v Menónovi – ktorého etymologický základ tvorí sloveso μένω, teda ten, ktorý zostáva, trvá či je trvalý – mohli vidieť priame napojenie na anamnetickú činnosť ako cestu k tomu, čo je trvalé, pravdivé a pomocou Mnémosyné[37] aj opakovane sprítomňované. Možné odpovede na pôvodnú otázku dialógu[38], ktorá bola jedným z typických námetov pre rozhovor vo vyššej aristokratickej spoločnosti tej doby,[39] prechádzajú (pre Platónove dialógy) typickou devalváciou: aby sme vedeli, akým spôsobom je cnosť naučiteľná, musíme najskôr vedieť, čo je to cnosť. Na to, aby sme vedeli, čo je to cnosť osebe, konkrétne príklady cnostného konania, ktoré Menón uvádza, nie sú postačujúce. Ako možný únik pre Menónovu frustráciu[40] z takéhoto bezvýchodiskového stavu uvádza Platónov Sókratés učenie o anamnésis.[41] Toto učenie je založené na božských náukách, ktoré hovoria o nesmrteľnosti duše. Duša je nesmrteľná, vždy znovu vzniká a niet ničoho, čo by nepoznala (teda vie aj čo je to cnosť), lebo už predtým všetko vedela.[42] Podobne, ako má básnik u Homéra schopnosť vyjaviť veci – ktoré zažil, na ktorých sa zúčastňoval – pomocou niečoho božského (cez zásah Múz, ktoré mu pomáhajú v pripomínaní udalosti), tak aj ľudská duša u Platóna uchováva v sebe všetko to, čo už predtým videla. Problémom sa v tomto prípade stáva samo rozpomenutie sa. Zatiaľ čo u Homéra alebo Hésioda sa ľudské poznanie rozširuje o aspekt božského zásahom Múz, v prvom príklade ich vzývaním a v druhom „náhodným“ výberom, teda božským údelom v podobne básnického (resp. Múzického) enthusiasmu, pri Menónovom otrokovi Múzy nestoja.

Pravdivosť tvrdenia, ktoré sa vo svojej implicitnej podobne nachádza už na začiatku Homérovho Katalógu lodí – teda to, že všetko učenie (nadobúdanie pravého poznania) je prístupné človeku rozpomínaním sa,[43] overuje Sókratés v maieutickom rozhovore s otrokom. Tento rozhovor je rámcovaný dvoma ústrednými pojmami, s ktorými sme sa stretli už pri básnickom type poznania – alétheia a léthé.

Léthé ako symbol toho, čo je potrebné zabudnúť, sa vynára v prvej časti matematického dôkazu.[44] Tak ako básnik na ceste za múzickým enthusiasmom zabúda na to, kým je, na svoje prítomné, ľudské ja a nasledujúc Múzy, ktoré mätú ľudské poznanie (raz hovoria pravdu, raz klamú) dosahuje božské poznanie, tak Menónov otrok,[45] aby mohol vykročiť po ceste poznania, musí sa nechať popŕhliť morskou rajou. Musí zmeravieť v apórii, aby zabudol, že niečo vedel a dosiahol tak filozofickú pravdu: sokratovské „viem, že nič neviem“.

„Sokrates: (k Menonovi): Všimol si si Menón, ako ďaleko už pokročil v spomínaní? Najprv síce nevedel, ktorá je strana osemstopového štvorca, ako to nevie ešte ani teraz, ale vtedy sa domnieval, že to vie, a smelo odpovedal, ako keby to vedel, a necítil sa bezradný; teraz sa už cíti bezradný, a keď to nevie, tak si nenamýšľa, že vie.“[46]

Otázka pravdy (alétheia) sa zase sprítomňuje v druhej časti matematického dôkazu,[47] keď Sókratés dovedie otroka prostredníctvom metódy kladenia otázok a odpovedí do úspešného konca. Vyriešenie matematického príkladu však nestačí[48] k overeniu tvrdenia, že všetko učenie je rozpomínanie sa. Je výsledkom rozpamätávania sa pravda? Aj v tomto prípade platí Menónov paradox – ako vieme, že to, na čo sme sa rozpamätali, je pravdivé? Stačí nám pravdivá mienka? Práve v tomto bode nachádza svoje miesto božský charakter poznania, s ktorým sme sa stretli pri básnikoch. Tí nemajú podľa Platóna poznanie, ale iba správnu mienku: „lebo aj títo v božskom vzrušení oznamujú síce veľa pravdivých vecí, ale nevedia nič z toho, čo hovoria“[49].

Záver

Práve rozlíšenie poznania na pravdivé poznanie a pravdivú mienku, kategorizované[50] odpoveďami na Menónov paradox, je možným riešením problému, aký je rozdiel medzi básnickým a filozofickým poznaním. Básnik podstupuje anamnésis pomocou Múz, svojím spevom sprítomňuje alétheiu, poznanie je preňho ne-zabúdaním, ale nereflektuje to, aký spôsobom vie, že je to pravda. Hésiodos na Helikóne nasleduje Múzy napriek tomu, že môžu hovoriť mnohé klamstvá (ψεύδεα πολλὰ). Pre filozofa nie je poznanie spojené s ne-zabúdaním. Práve naopak, pre Sókrata je poznanie najmä zabudnutím na nesprávne mienky, ktoré by človeku mohli zavadzať v poznávaní, alétheia a léthé sa ako koincidencia protikladov stretávajú v sókratovskom elenchu. Napriek tomu, že anamnetická metóda má v Platónovej epistemologickej náuke svoje pevné miesto, ako zdôvodnenie toho, že je možné spoznať pravú podstatu všetkých vecí (pretože vlastne viem, čo idem hľadať), však nestačí.[51] Filozof vie, že pravé poznanie (epistémé) ľudským rozumom nikdy nedosiahne. Bude sa spoliehať na nezdôvodnené poznanie podobné básnickému enthusiasmu[52]?

L i t e r a t ú r a
BOHÁČEK, K.: Platónovy homérovské dialógy In: Wollner, U., Cepko, J. (eds.): Reflexia Homéra v antickej filozofii. Banská Bystrica: Belianum 2014, s. 36 – 68.
CEPKO, J.: Starý spor medzi filozofiou a poéziou (Resp. X, 607b5) In: Wollner, U., Cepko, J. (eds.): Reflexia Homéra v antickej filozofii. Banská Bystrica: Belianum 2014, s. 95 – 114.
DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, I–II. Ed. W. Kranz. Dublin – Zürich: Weidmann 1951.
DETIENNE, M.: Mistři pravdy v archaickém Řecku. Praha: Oikoymenh 2000.
HÉSIODOS: Zpěvy železného věku. Prel. J. Nováková. Praha: Svoboda 1990.
HESIOD: The Homeric Hymns and Homerica with an English Translation by Hugh G. Evelyn-White. Theogony. Cambridge, MA., Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1914.
HOMÉROS: Ílias. Prel. M. Okál. Bratislava: Tatran 1962.
HOMÉROS: Odyssea. Prel. M. Okál. Bratislava: Tatran 1966.
HOMER: Homeri Opera in five volumes. (ed. Allen, T. W.) Oxford, Oxford University Press 1920.
HOMER: Iliad. Vol. I. Prel. A. T. Murray. Cambridge, Harvard University Press 1985.
HOMER: Ilias. Prel. A. Škoda. Praha: Česká akademie 1911.
GRAF, F.: Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. Oxford and New York: Routledge 2007.
KIRK, G. S.: The Iliad: A Commentary. Vol. 1, Books 1-4. Cambridge: Cambridge University Press 1985.
LEPAŘ, F.: Homérsky slovník řecko – český. Mladá Boleslav: Vačlena 1909.
NEHAMAS, A.: Meno´s Paradox and Socrates as a teacher. In: Oxford Studies In Ancient Philosophy, Vol. III. (ed. Annas, J.). Oxford: Clarendon Press 1988.
NOTOPOULOS, J.A.: Mnemosyne in Oral Literature. Transactions and Proceedings of the American Philological Association, roč. 69, 1938, s. 465 – 493.
OMERO: Iliade. Prel. V. Monti. Milano: Dalla Societa tip. de´classici italliani 1825.
PLATÓN: Theages, Charmides, Protagoras, Gorgias, Meno, Hippias Maior. Vyd. J. Burnet, Platonis opera, vol. 3. Oxford: Clarendon Press 1903.
PLATÓN: Dialógy I. – III. Prel. J. Špaňár. Bratislava: Tatran 1990.
PORUBJAK, M.: Plotínovi chlapci, Menónov otrok a etické dilemy. Filozofia, roč. 69, 2014, č. 6, s. 526 – 535.
PORUBJAK, M.: Problém anamnésis a dialóg Menón. In: Filozofia, roč. 63, 2008, č. 1, s. 28 – 38.
SNELL, B.: The Discovery of The Mind: The Greek Origins of European Thought. Oxford: Basil Blackwell 1953.
SNELL, B.: Jak se Řekové učili, co je to duchovní činnost. In: Rezek, P.(ed.): Mýtus, Epos a Logos – Sv. 2, Oikoymenh 1991.
ŠEDINA, M.: Paměť opsaného kruhu (Geometrie a mýtus v Platónově dialógu Menón). In: Havlíček, A. (ed.): Platónův dialóg Menón. Praha: Oikoymenh 2000, s. 84 – 99.
WEST, M. L.: The Making of Iliad. Disquisition and Analytical Commentary. Oxford: Oxford University Press 2011.

P o z n á m k y
[1] Táto štúdia je súčasťou riešenia grantovej úlohy UK/192/2015 (G-15-191-46) Recepcia a metamorfóza archaickej výchovy v sókratovskej filozofii.
[2] O problematike Platónovho vzťahu k básnikom sa bližšie dozvedáme v štúdiách Jaroslava Cepka Starý spor medzi filozofiou a poéziou (Resp. X, 607b5) a Kryštofa Boháčka Platónovy homérovské dialógy In: Wollner, U, Cepko, J. (eds.): Reflexia Homéra v antickej filozofii. Banská Bystrica: Belianum 2014.
[3] Resp. 597e.
[4] Resp. 377a-c.
[5] Phaedr. 248d-e.
[6] Ion 536c.
[7] Pozri Apol. 21b, Tht. 151a-c, Charm. 166d.
[8] Phaedr. 278c-d.
[9] Por. ŠEDINA, M.: Paměť opsasného kruhu. In: A. Havlíček (ed.): Platónův dialóg Menón. Praha: Oikoymenh 2000, s. 84 – 99.
[10] Meno 81a-81b.
[11] Il. 2. 484-759.
[12] Il. 2. 484- 493.
[13] Homer (1920) (ed. Allen, T.W.): Homeri Opera in five volumes. Oxford, Oxford University Press.
[14] Preložil M. Okál (1962).
[15] Slovník Liddell Scott Jones toto slovo prekladá ako remind, put in mind, recalled to memory, remind oneself of a thing, call to mind, to be remembered atď. Napriek tomu, že všetky tieto výrazy sú naozaj veľmi úzko späté s pamäťou, môžeme si všimnúť, že gréčtina ako taká nerozlišuje medzi „spomenúť si“ a „pripomínať“, por. Detienne 2000, 21. Preklad slovesa, ktorý v sebe nenesie pamäť explicitne, teda make mention of (tiež podľa LSJ), využíva vo svojom preklade M. Okál (podľa kritického vydania P. Mazona, Homère, Iliade, tome I (I – VI), Paris, Belles Lettres 1947). Pri posudzovaní prekladu je potrebné brať do úvahy to, aký je jeho hlavný cieľ. V prípade M. Okála je ním (okrem iného) snaha zachovať metrickú štruktúru epického diela. Na druhej strane Lepařov Homérsky slovník řecko-český predmetnú pasáž εἰ μὴ Ὀλυμπιάδες Μοῦσαι μνησαίαθ᾽ ὅσοι ὑπὸ Ἴλιον ἦλθον prekladá ako „kdyby músy nevzpomněli, nepřipomenuly, kolik jich k Íliu došlo“ (Lepař 1909, 478). Antonín Škoda prekladá danú pasáž ako „leč by mi v paměť uvedly“. Anglický prekladateľ A. T. Murray ju zas prekladá ako „call to my mind“, podobne ako taliansky preklad V. Montiho „divisar la memoria aktri non puote“. G. S. Kirk tento výraz vzhľadom na konkrétny výskyt u Homéra (Il. 2. 491) prekladá opäť anglickým ekvivalentom remind /unless the Muses reminded me (Kirk 1985, 167).
[16] Charakter vzťahu básnika k udalostiam, ktoré svojím umením sprostredkuje, naznačuje Homérova Odyssea. „Odysseus ujal sa slova a takto oslovil pevca: Ctím si ťa, Démodokos, jak nikoho zo všetkých ľudí. Múza, Diova dcéra, ťa učila, alebo sám Foibos, lebo tak správne o hroznom osude achájcov spievaš, o veľkých činoch i strastiach i útrapách Achájskych chlapov, sťaby buď sám si tam bol, buď iný ti povedal o tom…“ (Od. 8. 491).
[17] Por. WEST, M. L.: The Making of Iliad. Disquisition and Analytical Commentary. Oxford: Oxford University Press 2011, s. 114.
[18] Il.2. 484.
[19] M. Detienne zdôrazňuje symbolickú funkciu pomenovania jednotlivých Múz ako paralelu k tomu, akým spôsobom fungovala skutočná básnická činnosť: „Nejstarší přízviska Mús jsou rovněž příznačná: dávno před Homérem byly Músy v počtu tří; byly uctívány v prastaré svatyni na Helikónu a jmenovali sa Meleté, Mnémé, Aoidé; jméno každé z nich vyjadřovalo určitý základní aspekt poetické funkce. Meleté značí disciplínu nezbytnou k tomu, aby se aoidos naučil svému řemeslu: je to pozornost, koncentrace, duševní cvičení; Mnémé je jméno psychologické funkce, která umožňuje recitaci a improvizaci. Aoidé je produkt, epický zpěv, hotová báseň, konečný cíl Meleté a Mnémé.“ (DETIENNE, M.: Mistři pravdy v archaickém Řecku. Praha: Oikoymenh 2000, s. 23)
[20] Vzťah medzi poétom, teda básnikom a aoidom, či neskôr rapsódom je definovaný diferenciáciou orálnej poézie na kreatívnu a statickú. (NOTOPOULOS, J. A.: Mnemosyne in Oral Literature. In: Transactions and Proceedings of the American Philological Association, roč. 69, 1938, s. 470).
[21] „Mnémosyné je základom orálnej kompozície; básnik bez pamäti nemôže udržať obrovské a komplexné formuly, skupiny a systémy, ktoré potrebuje vsadiť do veršov.“ (NOTOPOULOS, J. A.: Mnemosyne in Oral Literature. In: Transactions and Proceedings of the American Philological Association, roč. 69, 1938, s. 472).
[22] V Homérovi sa stretávame s privolávaním Múz opakovane (Il. 1.1; Od. 1.1), pričom úvod prvého spevu Iliady, v ktorom sa objavuje apel na bohyňu („O hneve Achilla Péleovca mi, bohyňa, spievaj (ἄειδε)“), sa ostro odlišuje od božských Múz, ktoré pomáhajú básnikovi v rozpomínaní. V tomto prípade nemôžeme hovoriť o nejakých účinkoch na poznanie, ktorým disponuje básnik. Nestretávame sa tu s Olympskými Múzami v pluráli, ale naopak tu vystupuje iba jedna bohyňa – pravdepodobne ide o odlišné božstvo, o básnikovu osobnú Múzu. (SNELL, B.: Jak se Řekové učili, co je to duchovní činnost. In: Rezek, P. (ed.): Mýtus, Epos a Logos – Sv. 2, Oikoymenh 1991, s. 95).
[23] SNELL, B.: Jak se Řekové učili, co je to duchovní činnost. In: Rezek, P. (ed.): Mýtus, Epos a Logos – Sv. 2, Oikoymenh 1991, s. 96.
[24] Hésiodos Theog. 54.
[25] Mnémosyné u Hésioda je pôvodne jednou z titánok, ktoré zrodí Urános a Gaia (Th. 135).
[26] K etymologickej príbuznosti medzi Mnémosyné a Múzami (NOTOPOULOS, J. A.: Mnemosyne in Oral Literature. Transactions and Proceedings of the American Philological Association, roč. 69, 1938).
[27] Theog. 22-34.
[28] Hesiod (1914): The Homeric Hymns and Homerica with an English Translation by Hugh G. Evelyn-White. Theogony. Cambridge, MA., Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd.
[29] Preložila J. Nováková (1990), používame český preklad, pretože slovenský preklad Theogonie zatiaľ neexistuje.
[30] V citovanej pasáži sa stretávame s akýmsi aktom iniciácie, pastier dostáva žezlo a je ovenčený (καί μοι σκῆπτρον ἔδον δάφνης ἐριθηλέος ὄζον δρέψασαι). Týmto božským zvolením sa Hésiodos dostáva do stredu a stojí akoby medzi božským poznaním (dar od Múz) a ľudským poznaním.
[31] SNELL, B: The Discovery of The Mind: The Greek Origins of European Thought. Oxford: Basil Blackwell, 1953, s. 138.
[32] Tento fenomén veľmi presne zachytáva Platónov dialóg Ión: „SOKRATES: Nuž, Ion, odpovedz mi ešte otvorene na moju otázku. Keď vynikajúco prednášaš epické spevy a hlboko dojímaš srdcia poslucháčov, spievajúc o Odyseovi, ako skáče na prah, dáva sa poznať pytačom a vysypáva šípy pred nohy, alebo o Achillovi ako sa ženie na Hektora, alebo niektorú z dojímavých scén o Andromaché, alebo o Hekabé, alebo o Priamovi – si vtedy pri zmysloch, alebo strácaš jasné vedomie a tvoja duša je zachvátená božským nadšením, ako keby bola pri udalostiach, o ktorých hovoríš, či už sa odohrávajú na Ithake alebo v Tróji, alebo ako to v spevoch nasleduje?“ (Ion 535a-535c).
[33] Meno 80d.
[34] Pozri viac GRAF, F.: Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. Oxford and New York: Routledge, 2007.
[35] Por. Platónov mýtus o Erovi (Resp. 621a).
[36] Empedoklés si podľa zlomku DK 31 B 117 pamätá na svoje predošlé životy: „Kedysi som už bol chlapcom, dievčaťom, krom, vtákom, aj nemou rybou vynárajúcou sa z mora.“ prel. J. Špaňár (1970).
[37] Platón upozorňuje na to, že pre vybavenie veľkej múdrosti v pamäti je potrebné najskôr vzývať Múzy a Mnémosyné, pozri Euthyd. 275d.
[38] Meno 70a.
[39] PORUBJAK, M.: Problém anamnésis a dialóg Menón. In: Filozofia, roč. 63, 2008, č. 1, s. 28 – 38.
[40] Sám Menón popisuje svoj stav nasledovne: „Sokrates, už skôr ako som sa stretol s tebou, počul som, že ty sám si bezradný a potom spôsobuješ, že aj ostatní sú bezradní, a teraz mám dojem, že na mňa pôsobíš čarami, kúzlami a priamo zariekavaním, takže som úplne bezradný. Ak si smiem trochu zažartovať, mohol by som povedať, že sa aj zovňajškom, aj ostatnými vlastnosťami veľmi podobáš širokej morskej raji, lebo aj tá spôsobuje zmeravenie tomu, kto sa k nej priblíži a dotkne sa jej. Teraz sa cítim, akoby si so mnou bol urobil niečo podobné – mám totiž skutočne zmeravenú aj dušu, aj ústa, a nie som schopný ti odpovedať“ (Meno 80e-81a).
[41] Platónove učenie o anamnésis nachádzame aj v ďalších dialógoch, ako napr. Faidón a Faidros, parciálne aj v Ústave (mýtus o Erovi naznačuje preexistenciu duše).
[42] Meno 81c.
[43] Por. Meno 81e.
[44] Meno 82c-84b.
[45] Problém Menónovho otroka vo vzťahu k poznaniu výstižne uvádza do kontextu súčasného vzdelávania esej M. Porubjaka: Plotínovi chlapci, Menónov otrok a etické dilemy (In: Filozofia, roč. 69, 2014, č. 6, s. 526 – 535).
[46] Meno 84b.
[47] Meno 84d-85c.
[48] Por. Meno 86b.
[49] Meno 99c.
[50] Buď a) viem, že to, čo som chcel spoznať, som spoznal – mám poznanie, alebo b) neviem, či to, čo som chcel spoznať, je to, čo som spoznal, ale moje konanie na základe tohto poznania má pozitívnu spoločenskú hodnotu – pravdivá mienka.
[51] Zdá sa, že funguje pri matematicko-geometrickom dôkaze. Na to, čo je cnosť, si však účastníci dialógu nedokážu rozpomenúť. Bližšie k úlohe anamnésis vo vzťahu k učeniu sa por. NEHAMAS, A.: Meno´s Paradox and Socrates as a teacher. In: Oxford Studies In Ancient Philosophy, Vol. III. (ed. Annas, J.). Oxford: Clarendon Press 1988.
[52] Platón v dialógu Timáios uvádza, že človek, ktorý je vo vytržení, nie je schopný vykladať nadobudnuté poznanie (Tim. 71a-72b). Na druhej strane tvrdí: „rozumnému prináleží rozpamätať sa (ἀναμνησθέντα) a premyslieť si to, čo sa povedalo alebo v spánku, alebo v bdení vo veľkom vytržení…“ (Tim. 72e).

Mgr. Zuzana Zelinová
Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK
Šafárikovo nám. 6
818 01 Bratislava 1
zelinova13@gmail.com