i

Sókratés v starej attickej komédii

František Škvrnda

Škvrnda, F.: Sókratés v starej attickej komédii. In: Ostium, roč. 11, 2015, č. 1.

Socrates in the Old Attic Comedy

The paper offers a brief outline of the general characteristics of the Socratesʼ comic portrayal. It is argued, that Aristophanesʼ portrait of Socrates is based on earlier writings and that there is a certain unity of all preserved comic portraits of Socrates. This unity is linguistically analysed and further characterised as a peculiar merging of physiological and mystical features, which can be found also in the philosophical sects of the southern Italy. The conclusion is that Socrates was in these comedies portrayed as pythagorizing mystic.

Keywords: Socrates, Anaxagoras, pythagoreism, mysticism, comedy, Aristophanes, Cratinus

V nasledujúcom príspevku sa pokúsime prehodnotiť historickú povahu najstarších antických správ o Sókratovi, ktoré pochádzajú prevažne z prostredia attickej komédie. Väčšina súčasných autorov akcentuje, že historické jadro Aristofanovej komédie musíme vidieť v kontexte tzv. „autobiografickej“ pasáže z Platónovho Faidóna (95e-102b). Podľa Platóna sa Sókratés vo svojej mladosti údajne venoval fyziologickým skúmaniam a študoval Anaxagorovu knihu. Svedectvo Aristofana tak podľa viacerých autorov zachytáva Sókrata ešte v období, kedy sa týmto skúmaniam venoval, alebo aspoň v tom období, kedy bolo o Sókratovi všeobecne známe, že sa týmito skúmaniami kedysi intenzívne zaoberal.[1]

Tento názor sa pokúsime prehodnotiť nasledujúcim spôsobom: prvým predpokladom nášho skúmania bude skutočnosť, že charakteristickou črtou Sókrata v starej komédii nebol ani tak záujem o fyziologické skúmania, ale skôr o to, čo by sme dnes mohli označiť ako nadprirodzené fenomény (mágia a rituál ako hlavné prostriedky na komunikáciu s božstvom).[2] Na základe tohto predpokladu poukážeme na skutočnosť, že Aristofanov portrét Sókrata korešponduje tiež s úzkou skupinou predsókratovských filozofov, menovite s filozofmi južnej Itálie – Empedokleom a pýthagorovcami. Historickú hodnotu Aristofanovej komédie tak nebudeme musieť redukovať len na akési nejasné „developmentalistické“ svedectvo o ranej fáze Sókratovej filozofie. Vyvstane pred nami komplexný portrét Sókrata, ktorý v sebe kombinuje črty asketického mystika, prírodného filozofa a zdatného rečníka. Tento portrét sa pritom do značnej miery dá odvodiť aj z prác Xenofonta a Platóna.[3] Podľa nás je neadekvátne zavrhovať Aristofanov portrét Sókrata a limine preto, lebo ide o komédiu. Účelom starej attickej komédie totiž bolo konštruovať dej na základe života reálnych postáv, ktoré nejakým spôsobom ovplyvňovali verejný život.[4] Attickú komédiu nemožno charakterizovať ako čistú fikciu, skôr naopak – jej postavy museli byť všeobecne známe osobnosti a dej musel byť stavaný na verejne známych faktoch.

Najstaršie správy o Sókratovi

Nevieme, ktorý autor začal písať o Sókratovi ako prvý. Nevieme ani to, čím vlastne Sókratés zaujal svojich athénskych spoluobčanov až natoľko, aby sa stal „hviezdou“ starých attických komédií. Podľa viacerých indícií môžeme rozlíšiť dve možné príčiny jeho „popularity“: Sókratés sa mohol dostať do všeobecného povedomia (1) svojimi rodinnými a politickými väzbami na klan Aristeidovcov, ktorý mal blízko ku Kleiniovi a Perikleovi,[5] a (2) svojou nezvyčajnou religiozitou.[6]

Najstaršia literárna správa o Sókratovi môže pochádzať od všestranne nadaného literáta Ióna z Chiu. Ión sa narodil v rozpätí rokov 490 – 480 pred Kr., pričom dátum jeho smrti sa kladie do obdobia ± 421 pred Kr.[7] Je preto veľmi pravdepodobné, že ak Ión o Sókratovi skutočne písal, tak jeho správy mohli pochádzať z 30. či dokonca 40. rokov 5. storočia. Podľa Ióna mal Sókratés údajne v mladosti (νέον ὄντα) s Archeláom navštíviť ostrov Samos.[8] Graham uvádza, že účelom Sókratovej cesty na Samos mohla byť návšteva eleata Mellisa, no táto jeho domnienka nevychádza zo žiadnych antických prameňov, a preto je podľa nás neprijateľná.[9] Jediné, čo môžeme z tejto správy odvodiť, je skutočnosť, že Sókratés musel niečím vynikať už v mladom veku, keďže sa stal Archeláovým spoločníkom.

Z chronologického hľadiska je veľmi pravdepodobné, že pred Aristofanom písali o Sókratovi aj iní komickí básnici. Komik Telekleidés prvýkrát zvíťazil s nám bližšie neznámou komédiou v 445 pred Kr.[10] Sókratés figuroval tiež v komédii Zajatci (Πεδῆται), ktorá bola uvedená na scénu ešte niekedy v druhej polovici 30. rokov.[11] Básnik Kallias ho v nej obvinil z toho, že pomáhal Eurípidovi skladať jeho tragédie. V roku 423 pred Kr. vystupuje Sókratés hneď v dvoch komédiách – v Aristofanových Oblakoch (Νεφέλαι) a v Ameipsiovom Konnovi (Κόννος).[12]

Zo všetkých zlomkov, ktoré sa nám z ne-aristofanovských komédií zachovali, môžeme predpokladať, že postava Sókrata nadobúdala určité habituálne znaky. Úryvky z najstarších diel Telekleida a Kallia označujú Sókrata ako Eurípidovho pomocníka.[13] Tieto úryvky môžu opäť svedčiť v prospech toho, že Sókratés mal blízko nielen k prírodným filozofom, ale aj k Perikleovej hetairii. Anaxagorás mal byť nielen Archeláovým, ale aj Eurípidovým učiteľom.[14]

Termíny, ktorými Sókrata označovali Eupolis a Ameipsias, indikujú jeho možnú spojitosť so sofistami a s ich záľubami v slovných hrách a dialektike. Sókratés bol podľa nich „táraj“ (ἀδολέσχης) a „mudrlant“ (φροντιστής),[15] ktorý bol však neobyčajne fyzicky zdatným človekom. Mal byť „odolný“ a „vytrvalý“ (καρτερικός), chodiť vždy v skromnom plášti (χλαῖνα) a neustále hladovať (πεινῶν). Pre obuvníkov predstavoval skutočné „nešťastie“ (τὸ κακὸν τῶν σκυτοτόμων) a nikdy sa neznížil k pochlebovaniu.[16]

Z týchto zlomkov sa na prvý pohľad zdá, že Sókratés v sebe spájal tri rôzne charaktery. Bol jednak „sofistom“, ktorý trávil čas rečnením a neužitočným táraním, ďalej „fyziológom“, ktorý spoločne s Eurípidom čítal Hérakleitov spis a hľadal k nemu vhodného potápača, aby vylovil z jeho hlbín nejakú múdrosť, a napokon askétom, ktorý nosieval ošúchaný plášť a bol skazou pre obuvníkov, pretože chodil všade bosý. Všetky tieto tri charakteristiky nachádzame aj v Aristofanovej komédii Oblaky. Je preto zrejmé, že Aristofanés vo svojom portréte Sókrata vychádzal zo starších predlôh. Zdá sa, že tieto tri rôzne charaktery odrážajú vlastnosti historického Sókrata. Zdá sa nám totiž veľmi nepravdepodobné a vzhľadom na povahu attickej komédie aj interpretačne neudržateľné, že by všetci komickí autori vychádzali z fiktívneho toposu, a nie zo skutočnej predlohy.

Guthrie a Cornford sa kedysi vyjadrili, že sofista, fyziológ a moralizujúci askéta sa nikdy nemohli naplno rozvinúť v nijakom antickom mysliteľovi.[17] Domnievame sa však, že s názormi Guthrieho a Cornforda nemožno súhlasiť. Chápanie toho, čo znamenala filozofia, kto bol sofista a kto fyziológ, sa ustálilo až vplyvom Platóna a Aristotela. Ako upozorňuje Diogenés Laertský, antickí autori nazývali filozofov v starších dobách jednoducho „mudrcmi“ (οἱ σοφοί) alebo „znalcami“ (οἱ σοφισταί).[18]

Sókratés z diel komických autorov má podľa nás najbližšie práve k predsókratovcom južnej Itálie, ktorí sa intenzívne venovali nielen fyziologickým skúmaniam, ale aj rétorike (sofistike) a asketizmu spájajúcemu sa s mysticizmom.[19] Koherencia jednotlivých komických portrétov Sókrata tak podľa nás môže podporiť starý a dnes už prakticky opustený Taylorov názor, že historický Sókratés bol členom orficko-pýthagorovského náboženského spolku (θίασος).[20] Ak totiž preukážeme, že Sókratés mohol vystupovať ako mystik už v starších komédiách a že Aristofanés prebral taktiež tento topos, tak je prinajmenšom viac pravdepodobné, že aj samotný Sókratés mohol skutočne byť k pýthagorovcom bližšie, než sme dnes ochotní pripustiť.[21] Predtým, než sa pokúsime reagovať na vyššie uvedenú problematiku, sa v stručnosti zameriame na vybrané mystické črty Sókrata v Oblakoch.

Sókratés v Oblakoch

Jedným z najzaujímavejších momentov, kedy Aristofanés zobrazuje Sókrata ako mystika, je zmienka o jeho „kráčaní vo vzduchu“ (ἀεροβατέω).[22] Ako upozorňujú viacerí moderní bádatelia, táto vlastnosť bola typická pre mýtické postavy Abarida a Músaia, teda postavy, ktoré sa v legendách spájali práve s Pýthagorom.[23] Sókratovo lietanie vo vzduchu tak nepriamo odkazuje na praktiky, kedy duša človeka opúšťa telo a cestuje na rôzne miesta, či už na zemi, alebo v podsvetí.[24] Tento stav by sme pritom mohli chápať aj ako stav dočasnej smrti, počas ktorej človek navštívil podsvetie. O tom, že Sókratovo „vzduchochodectvo“ treba čítať práve v tomto mystickom či chthónickom kontexte, svedčí niekoľko ďalších pasáží z Aristofana. Jednou z hlavných činností Sókratových učňov je skúmanie podsvetia, Tartaru.[25] Všetci jeho druhovia sú telesne zúbožení a vychudnutí (λεπτός),[26] vyblednutí (ὠχριάω),[27] polomŕtvi (ἡμιθανής)[28] a často hladujú.[29] Podobne ako tí, čo vstali z mŕtvych, sú aj Aristofanovi sókratovci odolní voči mrazu, zime či akejkoľvek inej forme utrpenia (ταλαίπωρος).

Tento mystický prvok Sókratovej činnosti Aristofanés zdôrazňuje aj pri popise „Mysliarne“ (Φροντιστήριον). Sókratés v nej vystupuje ako mystagóg – je veštcom (μάντις) a kňazom (ἱερεύς),[30] ktorý zasväcuje svojich žiakov do tajomstiev (μυστήρια).[31] Scéna iniciácie pritom pripomína zasväcovanie do korybantských mystérií a do mystérií Trofónia, ktorých súčasťou bola práve dočasná smrť – zostup do podsvetia (κατάβασις).[32] O tom, že Sókratova „Mysliareň“ je vlastne akýmsi domom duchov, svedčí pomenovanie ψυχῶν σοφῶν – „Mysliareň múdrych duchov mŕtvych“.[33]

Tajomstvá, ktoré si z podsvetia Sókratés so svojimi žiakmi prináša, majú status posvätných a najvyšších právd: vedia správne rozlišovať božstvá a ich jednotlivé atribúty, rozumejú skutočnej povahe nebeských fenoménov.[34] Aristofanés spája so Sókratovými bohmi viacero mien, ktoré boli ústrednými pojmami predsókratovských filozofov, ako napr. Vír, Ókeanos či Éter.[35]

Existujú aj dobré dôvody na to, prečo by sme mali vnímať božstvo Oblaky ako Aristofanovu paródiu Sókratovho božského znamenia, daimonia.[36] Lowell Edmunds uvádza viacero významných paralel medzi Oblakmi a daimoniom:

„Daimonion, ako sme videli, bolo výhradne Sókratovým znamením. Podobne sú ním aj Oblaky. Nikto okrem Sókrata a jeho spoločníkov ich nepovažoval za božské. Daimonion bolo základnou podmienkou Sókratovho vzťahu s jeho spoločníkmi. Tak je to aj s Oblakmi. Nemôžete vstúpiť do Mysliarne, pokiaľ nie ste veriaci. Daimonion sa prejavovalo Sókratovi ako zvuk. Presne tak sa prejavujú aj Oblaky. Sókratés často hovoril o svojom daimoniu ako o znamení (semeion). V Aristofanovi, počas iniciačného procesu, Sókratés referuje k Oblakom ako k vznešeným znameniam (megala semeia 369).“[37]

Ak by sme pripustili, že hlavný vtip Aristofanovej komédie spočíval v parodovaní Sókratovho daimonia, tak by to mohlo ovplyvniť aj spôsob, akým interpretujeme daimonion u Platóna a Xenofonta. Aristofanovo svedectvo by totiž dopĺňalo obraz daimonia ako Sókratovho mystického (či dokonca mysteriózneho) znamenia, prostredníctvom ktorého komunikuje s božstvom v zmenenom stave vedomia, ako „polomŕtvy“ a „levitujúci“.

Najvýznamnejšia pasáž, ktorá Sókrata štylizuje do role mystika či dokonca šamana, však pochádza z inej Aristofanovej komédie, z Vtákov. Sókratés je tu v krátkej digresii vyobrazený ako vyvolávač duší z podsvetia (ψυχαγωγός). Táto scéna odkazuje na magický rituál, ktorého účelom bolo vyvolať mŕtve duše z podsvetia s cieľom odhaliť budúcnosť alebo minulosť:

„U Skiapodov je isté jazero, kde neumytý Sókratés vyvoláva duše. Peisandros tam tiež raz prišiel, keď chcel vidieť dušu, ktorá ho za živa opustila. Ako obeť priviedol ťavu, prerezal jej lalok a potom, ako Odysseus, ustúpil. Zdola z hlbín sa k ťave priblížil netopier Chairefón.“[38]

Z Aristofanových správ je teda zrejmé, že Sókrata štylizoval do role čarodejníka (γόης) nielen v Oblakoch, ale aj v iných komédiách. Narážky na Abarida a Músaia, praktiky Trofóniovej veštiarne a korybantské mystériá, ako aj fakt, že hlavným cieľom Sókratovej Mysliarne je skúmanie Hádu a že sókratovci sú vychudnutí a bledí ako mŕtvoly – to všetko nepochybne indikuje skutočnosť, že Aristofanovo parodovanie Sókrata vychádzalo z jeho nezvyčajných religióznych praktík. Sókratov mysticizmus nie je dôsledkom Aristofanovej komédie, ale je jednou z hlavných príčin, prečo si Aristofanés zvolil práve Sókrata a prírodných filozofov.

Aristofanés, Kratinos a stredná komédia

Na záver sa pokúsime poukázať na možnosť, že Aristofanés prebral Sókratov mysticizmus zo starších komédií, najmä z diel Kratina. V jednom antickom scholiu[39] nachádzame správu, ktorá pripisuje uvedenú pasáž o Mysliarni ako domu „múdrych mŕtvych duší“ práve komikovi Kratinovi. Ten ju mal údajne použiť vo svojej komédii Vševidiaci (Πανόπται) na zosmiešnenie Hippóna z Rhegia, mysliteľa blízkeho pýthagorovcom.[40] Keďže Kratinos zomrel v roku 422 pred Kr., muselo ísť o komédiu, ktorá bola staršia ako Oblaky. Na základe tejto správy je možné predpokladať, že Aristofanov topos Sókrata ako záhrobného mystika je prebratý zo starších komédií, ktoré tento topos využívali práve na parodovanie pýthagorovcov.

Priama textová evidencia o tom, že starší komickí autori zobrazovali samotného Sókrata ako pýthagorovca nie je dostupná (dôvodom je málo zachovaných fragmentov). K tomuto záveru je podľa nás potrebné dôjsť konjekturálne, prostredníctvom komparácie Oblakov s dielami strednej komédie. V Diogenovi Laertskom sa zachovalo viacero zlomkov z Aristofonta, Kratina mladšieho a Mnésimacha (4. stor. pred Kr.), ktorí vo svojich komédiách parodovali pýthagorovcov. Zo znení jednotlivých zlomkov je pritom jasné, že pýthagorovcom pripisovali rovnaké vlastnosti, aké pripisuje Aristofanés sókratovcom. Kratinos a Aristofón vo svojich komédiách hovoria o tom, ako pýthagorovci „obracali cudzincov množstvom definícií, protikladných alebo identických slov, perifráz a rôznych zveličení“.[41] Pýthagorovcom bolo vyhradené exkluzívne miesto v Háde, kde hodovali priamo pri stole boha Plutóna. To naznačuje, že pýthagorovci podobne ako sókratovci skúmali podsvetie a boli viac polomŕtvi ako živí, keďže hodovali priamo s kráľom podsvetia. Pýthagorovci mali so sókratovcami spoločné aj to, že boli telesne zúbožení a špinaví.[42] Je podľa nás nepravdepodobné, že autori strednej komédie čerpali svoje charakteristiky pýthagorovcov od Aristofana – oveľa pravdepodobnejšie je, že vychádzali z predlôh starších komikov, ako napr. z uvedenej Kratinovej komédie.[43] Ak vychádzali z autorov starej attickej komédie, tak je zrejmé, že vlastnosti, ktoré títo autori pripisovali pýthagorovcom, korešpondovali s vlastnosťami, ktoré sa pripisovali aj Sókratovi. Ak Aristofanés vychádzal pri svojom portréte Sókrata zo starších predlôh, je takisto veľmi pravdepodobné, že z nich prebral tiež topos Sókrata ako mystika pýthagorovského typu.

Zdá sa, že Aristofanovo svedectvo o Sókratovi nemožno z historického hľadiska podceňovať. Jeho komédia nadväzovala na predchádzajúce diela, pričom povaha starej attickej komédie vylučuje, že išlo o celkom fiktívny topos. Oveľa pravdepodobnejším sa zdá byť, že autori píšuci o Sókratovi vychádzali z toho, čo bolo o ňom všeobecne známe: jeho konexie s významnými politickými skupinami a zvláštne náboženské postoje, ktorých súčasťou bol aj živý záujem o koncepcie „prírodných filozofov“. Ak by boli Plútarchove a Platónove správy o veštbách Sókratovho daimonia pravdivé, tak jednoznačne muselo ísť o črtu, ktorá vzbudzovala v spoločnosti zakladajúcej si na veštení a komunikácii s božstvami mimoriadny záujem a rozruch.

Je však otázne, do akej miery sme ochotní rešpektovať primárnu textovú evidenciu a kultúrny kontext, ktoré naznačujú, že Sókratés bol vplyvným mystikom a súkromným „kňazom“, pôsobiacim na širšiu athénsku verejnosť svojím exkluzívnym spojením s Oblakmi-daimoniom. Otázka, do akej miery by mohol byť Socrates comicus konzistentný s portrétmi Platóna a Xenofonta, si vyžaduje detailnejšie a komplexnejšie preskúmanie nielen samotných korpusov sókratovských rečí, ale aj systematickejší výskum toho, čo znamenalo byť filozofom v 5. storočí pred Kr., ako aj toho, aké činnosti spadali pod disciplínu filozofie v tomto období. Tento výskum sa musí sústrediť predovšetkým na objasnenie toho, v akom zmysle mohla byť Sókratova filozofia súčasťou mystiky a mágie.

L i t e r a t ú r a

ARISTOFANÉS: Oblaky. Prel. J. Šprincl. Praha: Rezek 1996.

ARISTOFANÉS: Vtáky. Prel. M. Okál. Martin: THETIS 2010.

ARISTOTELÉS: Metafyzika. Prel. A. Kříž. Praha: Rezek 2008.

BORDOY, F. C.: Why understanding Heraclitus requires being a Delian diver? (Diogenes Laertius 2. 22 and 9. 12). Prevzaté zo zdroja URL: <www.presocratic.org>, s. 1 – 12.

BOWIE, A.: Aristophanes. Myth, Ritual, and Comedy. Cambridge: Cambridge University Press 1993.

BUSSANICH, J.: Socratesʼ Religious Experience. In: BUSSANICH, J., SMITH, N. D. (eds.): The Bloomsbury Companion to Socrates. London: Bloomsbury Academic 2013, s. 276 – 300.

BURKERT, W.: Lore and Science in Ancient Pythagoreism. Prel. E. L. Minar Jr. Harvard: Harvard University Press 1972.

CANFORA, L.: Dějiny Řecké Literatury. Prel. D. Bartoňková et al. Praha: KLP 2001.

CAPPS, E.: The Roman Fragments of Athenian Comic Didascalie. In: Classical Philology, roč. 1, 1906, č. 3, s. 201– 220.

COLLINS, D.: Magic in the Ancient Greek World. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing Ltd 2008.

DIELS, H. – KRANZ, W.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: Wiedmann 1966.

DIOGENÉS LAERTSKÝ: Životopisy slávnych filozofov I., II. Prel. M. Okál. Bratislava: SAV 1954.

EDMUNDS, L.: Aristophanesʼ Socrates. In: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, roč. 1, 1986, s. 209 – 230.

EDMUNDS, L.: What was Socrates called? In: The Classical Quarterly, roč. 56, 2006, č. 2, s. 414 – 425.

FERGUSON, J.: ΔΙΝΟΣ in Aristophanes and Euripides. In: The Classical Journal, roč. 74, 1979, č. 4, s. 356 – 359.

GRAHAM, D. W.: Socrates on Samos. In: The Classical Quarterly, roč. 58, 2008, č. 1, s. 308 – 313.

GUTHRIE, W. K. C.: Socrates. Cambridge: Cambridge University Press 1971.

JENNINGS, V., KATSAROS, A.: Introduction. In: JENNINGS, V. KATSAROS, A. (eds.): The World of Ion of Chios. Leiden: Brill N. V. 2007 s. 1 – 14.

KINGSLEY, P.: Ancient Philosophy, Mystery and Magic. Oxford: Oxford University Press 1995.

KOCK, T.: Comicorum Atticorum Fragmenta I. Lipsiae: Teubner 1880.

NAILS, D.: The People of Plato. Indianapolis: Hackett Publishing Company Inc. 2002.

PLATÓN: Dialógy I., II., III. Prel. J. Špaňár. Bratislava: Tatran 1990.

PLÚTARCHOS: De genio Socratis. In: Moralia VII. Prel. P. H. De Lacy & B. Einarson. London, Cambridge: Harvard University Press 1959.

PLÚTARCHOS: Životopisy slavných Řeků a Římanů. Prel. V. Bahník, A. Hartmann, R. Mertlík, E. Svobodová, F. Stiebitz. Praha: Arista-Baset.

PORUBJAK, M.: Sókratés a problém interpretácie dejín filozofie. In: Filozofia, roč. 67, 2012, č. 1, s. 83 – 88.

Rossetti, L.: When Pythagoras was still living in Samos (Heraclitus frg. 129). In: G. Cornelli – R. McKirahan – C. MACRIS (eds.): Studia Presocratica 5: On Pythagoreanism. Berlin, Boston: Walter de Gruyter Press 2013, s. 63 – 76.

SMITH, N. D.: Reply to Letter 17. In: SMITH, N. D., WOODRUF, P. B. (eds.): Reason and Religion in Socratic Philosophy. Oxford: Oxford University Press 2000, s. 193 – 196.

TAYLOR, A. E.: Varia Socratica I. Oxford: St. Andrewʼs University Publications 1911.

USTINOVA, Y.: Caves and the Ancient Greek Mind. Oxford: Oxford University Press 2009.

VANDER WAERDT, P.: Socrates in the Clouds. In: VANDER WAERDT, P. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca, London: Cornell University Press 1994, s. 48 – 86.

XENOFÓN: Spomienky na Sokrata. Prel. E. Šimovičová. Bratislava: Tatran 1970.

P o z n á m k y

[1] Por. VANDER WAERDT, P.: Socrates in the Clouds. In: VANDER WAERDT, P. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca, London: Cornell University Press 1994, s. 48 – 86 a PORUBJAK, M.: Sókratés a problém interpretácie dejín filozofie. In: Filozofia, roč. 67, 2012, č. 1, s. 87.

[2] Lowell Edmunds stručne poznamenáva, že Sókratés v Oblakoch „nie je prezentovaný ako prírodný filozof, ale ako kňaz Oblakov“ (EDMUNDS, L.: Aristophanesʼ Socrates. In: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, roč. 1, 1986, s. 216). Podľa iných autorov je však korektnejšie hovoriť o Aristofanovom portréte Sókrata nie ako o „kňazovi“, ale ako o „kúzelníkovi“ (γόης) (BOWIE, A.: Aristophanes. Myth, Ritual, and Comedy. Cambridge: Cambridge University Press 1993, s. 112 – 124; USTINOVA, Y.: Caves and the Ancient Greek Mind. Oxford: Oxford University Press 2009, s. 243). V Grécku boli totiž niektoré oblasti mágie (napr. astrológia) považované za „aplikované vedy“. Jedným z termínov označujúcich „kúzelníkov“ bol physikoi, pričom slovo physikos bolo synonymom aj pre mágiu (USTINOVA, Y.: Caves and the Ancient Greek Mind, c. d., s. 196).

[3] K Sókratovým znalostiam z astronómie, matematiky a k jeho možnému vzťahu k Anaxagorovej filozofii pozri Platón, Phd. 96b-97e a Xenofón, Mem. 4. 7. 3-5.

[4] Por. CANFORA, L.: Dějiny Řecké Literatury. Prel. D. Bartoňková et al. Praha: KLP 2001, s. 517.

[5] Sókratov otec bol blízkym priateľom (možno aj vzdialeným príbuzným) Lysimacha, syna Aristeida Spravodlivého, ktorý mal väzby na Perikleovu hetaireiu a tiež na vplyvného občana Kallia z Alópek (NAILS, D.: The People of Plato. Indianapolis: Hackett Publishing Company Inc. 2002, s. 291). Podľa správ viacerých peripatetických historikov (Aristotelés, Aristoxenos, Démétrios Falérsky, Satyros, Hieronýmos Rhodský) si Sókratés údajne vzal za ženu tiež vnučku (alebo dcéru) Aristeida Spravodlivého, Myrtó (Plútarchos, Aristides 27. 3). U Platóna nájdeme zasa správu, podľa ktorej bol Sókratés dokonca vychovávateľom Lysimachovho syna Aristeida mladšieho (Platón, Lch. 200c-201c; Tht. 151a).

[6] Plútarchos zaznamenáva, že o Sókratovi sa vďaka jeho daimoniu v Athénach „veľa hovorilo“ ešte v roku 424 pred Kr., t. j. rok pred uvedením Aristofanovej komédie. Sókratés sa spoločne s Lachétom a Alkibiadom zachránil počas bitky pri Déliu vďaka tomu, že mu jeho daimonion naznačilo, kadiaľ má z bojiska utiecť (Plútarchos, De gen. Socr. 581d-e). Plútarchos tiež spomína, že keď sa Sófroniskos pýtal veštiarne na to, akým spôsobom má Sókrata vychovávať, dostal odpoveď, aby nijakým spôsobom nezasahoval do jeho výchovy, pretože tá je v rukách „tisíckrát lepších vychovávateľov, akými sú tí najlepší z ľudí“ (De gen. Socr. 589e). Takáto veštba musela zaujať mysle poverčivých Athénčanov a zapadá tiež do kontextu Platónovej poznámky, ktorý píše, že Sókratovi sa ozývalo daimonion už od detstva (ἐκ παιδός) a že práve ono bolo pravou príčinou, prečo sa Sókratés nevenoval verejnej politike (Platón, Apol. 31d). Taktiež správa o tom, že Sókratova matka, Fainareta, bola pôrodnou babicou (Platón, Tht. 149a), nie je bez zaujímavosti. Pôrodné babice totiž tradovali znalosti z oblasti mágie a medicíny, pričom v mnohých prípadoch boli tiež členkami rôznych náboženských spolkov a kultov.

[7] Pozri bližšie JENNINGS, V., KATSAROS, A.: Introduction. In: JENNINGS, V. KATSAROS, A. (eds.): The World of Ion of Chios. Leiden: Brill N. V. 2007 s. 1 – 2.

[8] DL Vit. II 23. Podľa Porfýria mal vtedy Sókratés 17 rokov (DK 60 A 3). Pozri bližšie GRAHAM, D. W.: Socrates on Samos. In: The Classical Quarterly, roč. 58, 2008, č. 1, s. 311.

[9] GRAHAM, D. W.: Socrates on Samos, c. d., s. 312. Podľa nás je skôr pravdepodobné, že účelom cesty mohla byť nejaká náboženská púť, ktoré boli v antickom Grécku mimoriadne populárne. Samos bol jedným z najdôležitejších a najstarobylejších centier kultu bohyne Héry.

[10] NAILS, D.: The People of Plato, c. d., s. 148. Jeho verše o Sókratovi, ktoré udáva Diogenés Laertský, nie je možné datovať.

[11] Podľa Cappsa sa komédia predvádzala na scéne v roku 432 pred Kr. (CAPPS, E.: The Roman Fragments of Athenian Comic Didascalie. In: Classical Philology, roč. 1, 1906, č. 3, s. 214), Nailsová však udáva ako terminus ante quem 429/8 pred Kr. (NAILS, D.: The People of Plato, c. d., s. 148).

[12] Konnos mal byť údajne Sókratov učiteľ v hudobnom umení (Platón, Euthyd. 272c, Mx. 235e; por. NAILS, D.: The People of Plato, c. d., s. 103).

[13] Fragmenty z hier Telekleida a Kallia sú citované u Diogena Laertského (Vit. II 18). Sókratés mal údajne pomáhať zložiť Euripidovu hru Frýgovia (Φρύγες), ktorú však moderní bádatelia neuvádzajú v korpuse Eurípidových prác (por. CANFORA, L.: Dějiny Řecké Literatury, c. d., s. 187). Canfora však upozorňuje na skutočnosť, že Eurípidove tragédie – a vôbec celá dramatická aj komická tvorba – boli politicky motivované. Je možné, že antickí autori boli akýmisi „agentmi vplyvu“, ktorí pretláčali cez svoje diela agendu jednotlivých hetairií. V takomto prípade by Sókratova výpomoc Eurípidovi bola z politického hľadiska dosť významným počinom.

[14] DL Vit. II 10, 19. Správa z Diogena Laertského o Anaxagorovi ako učiteľovi Sókrata je zaujímavá aj z toho hľadiska, že bezprostredne nasleduje za úryvkami Telekleida, Kallia a Aristofana. To by mohlo naznačovať, že bola prevzatá tiež z údajov komických autorov. O eurípidovsko-fyziologickom pozadí Sókratovej minulosti môže svedčiť aj ďalší zlomok z Diogena (Vit. II 22; resp. IX 12), v ktorom sa píše, že Eurípidés čítal spoločne so Sókratom Hérakleitov spis. Zlomok pochádza pravdepodobne z inak neznámeho komického diela Potápač (Κατακολυμβητής). Pozri bližšie BORDOY, F. C.: Why understanding Heraclitus requires being a Delian diver?, s. 5 – 12, prevzaté zo zdroja URL: <www.presocratic.org>). Dodávame, že jeho autorom mohol byť azda komik Kratés.

[15] K analýze týchto pojmov pozri EDMUNDS, L.: What was Socrates called? In: The Classical Quarterly, roč. 56, 2006, č. 2, s. 414 – 418, ktorý pripúšťa, že Eupolis v jednej zo svojich komédií mohol Sókrata označiť za „znalca“ (σοφιστής). Rovnakým termínom označoval ďalší komický autor Kratinos bližšie nemenovaných básnikov (Homéra a Hésioda?) v komédii Archilochovia (DL Vit. I 11).

[16] DL Vit. II 28.

[17] Pozri GUTHRIE, W. K. C.: Socrates. Cambridge: Cambridge University Press 1971, s. 52.

[18] DL Vit. I 12. Diogenés dodáva, že týmito termínmi nazývali komickí autori aj básnikov Homéra a Hésioda.

[19] Pre Pýthagorov záujem o fyziologické otázky pozri štúdiu Rossetti, L.: When Pythagoras was still living in Samos (Heraclitus frg. 129). In: G. Cornelli – R. McKirahan – C. MACRIS (eds.): Studia Presocratica 5: On Pythagoreanism. Berlin, Boston: Walter de Gruyter Press 2013, s. 63 – 76. Rossetti sa domnieva, že Hérakleitov fragment 129 o mnohoučenosti (πολυμαθία) naráža práve na Pýthagorov záujem o skúmanie prírody. K možným sofistickým črtám Pýthagora a Empedoklea pozri správy novoplatonikov o ich znalosti umenia „magickej“ rétoriky (COLLINS, D.: Magic in the Ancient Greek World. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing Ltd 2008, s. 105 – 106).

[20] TAYLOR, A. E.: Varia Socratica I. Oxford: St. Andrewʼs University Publications 1911, s. 124 – 174. Väčšina z Taylorových záverov však musí byť prehodnotená, pretože vychádza z Platónových dialógov ako interpretačného kánonu filozofie historického Sókrata, čo je podľa nás neprijateľný postup.

[21] Pýthagorizujúce črty Sókrata sú prítomné aj v portrétoch Xenofonta a Platóna (BUSSANICH, J.: Socratesʼ Religious Experience. In: BUSSANICH, J., SMITH, N. D. (eds.): The Bloomsbury Companion to Socrates. London: Bloomsbury Academic 2013, s. 276 – 300).

[22] Nub. 225, 1503.

[23] Ἀεροβάτης ako „ten, kto kráča vo vzduchu“ (pozri USTINOVA, Y.: Caves and the Ancient Greek Mind, c. d., s. 243). Vzťah Abarida a Músaia k Pýthagorovi rozoberá detailnejšie BURKERT, W.: Lore and Science in Ancient Pythagoreism. Prel. E. L. Minar Jr. Harvard: Harvard University Press 1972, s. 147, 162 – 164).

[24] Azda najznámejším prípadom takéhoto duchovného cestovania v antike je postava (pýthagorovca?) Hermotima z Klazomen, ktorý údajne označil rozum za príčinu všetkých vecí ešte pred Anaxagorom z Klazomen (Aristotelés, Met. 984b). Pasáž v Aristotelovi indikuje, že na Hermotima mohol Anaxagorás nadväzovať, čo by de facto otvorilo diskusiu o vzťahu mysticizmu a Anaxagorovej prírodnej filozofie, a umožnilo tak čítať správy o Sókratovom „anaxagorovskom“ období v novom svetle. Pozri aj zaujímavú správu v DL Vit. I 4, podľa ktorej Anaxagoras nadväzoval na myšlienky Lina, mýtického učiteľa Orfea a Héraklea.

[25] Nub. 192.

[26] Nub. 360, 834-7.

[27] Nub. 103, 415.

[28] Nub. 504.

[29] Nub. 175-9, 186.

[30] Nub. 359-360.

[31] Nub. 143.

[32] BOWIE, A.: Aristophanes. Myth, Ritual, and Comedy, c. d., s. 116 – 117. Na podobnosť s Trofóniovou veštiarňou naráža aj samotný Aristofanés vo veršoch 507 – 508 (ἐς τὼ χεῖρέ νυν δός μοι μελιτοῦτταν πρότερον: ὡς δέδοικ᾽ ἐγὼ εἴσω καταβαίνων ὥσπερ ἐς Τροφωνίου).

[33] Nub. 94.

[34] Nub. 360. Aj Sókratovo skúmanie Slnka (περιφρονῶ ἥλιον) by sme mohli čítať v náboženskom kontexte, pretože skúmať Slnko vlastne znamená skúmať boha Slnka (Apollóna).

[35] Nub. 271, 277, 336, 424, 627. Je zaujímavé, že „Vír“ (δῖνος) sa nemusí spájať len s Anaxagorom, ale aj s Leukippom a Empedokleom. Ferguson uvádza, že δῖνος využil v jeho empedokleovskom význame tiež Eurípidés v tragédii Alkestis (FERGUSON, J.: ΔΙΝΟΣ in Aristophanes and Euripides. In: The Classical Journal, roč. 74, 1979, č. 4, s. 359). Ak túto správu budeme vnímať v kontexte Sókratovho „spoluautorstva“ Eurípidových tragédií, je možné čítať Aristofanovho Sókrata aj ako empedokleovca. Miešanie termínov z mytológie a fyziológie, ktoré Aristofanés zdôrazňuje, bolo typické práve pre pýthagorizujúcich filozofov (Ferekydés zo Syru, Empedoklés), ktorí využívali metódu alegorizácie homérskych a hésiodovských diel. Pomocou tejto metódy odhaľovali v tradičných mytologických postavách nové, prevažne fyzikálne vlastnosti. Porov. napr. Empedokleovu teóriu štyroch koreňov (KINGSLEY, P.: Ancient Philosophy, Mystery and Magic. Oxford: Oxford University Press 1995, s. 42-44), ktorá priraďuje každému elementu tradičné meno božstva. Podobne aj niektoré pýthagorovské akuzmy definovali prírodné fenomény náboženskými predstavami (porov. akuzmu o zemetrasení ako hneve bohov, o plejádach ako Persefoniných loveckých psoch atď. in BURKERT, W.: Lore and Science in Ancient Pythagoreism, c. d., s. 170 – 174).

[36] Pozri EDMUNDS, L.: Aristophanesʼ Socrates, c. d., s. 209 – 220. Nicholas Smith vo svojej korešpondencii s Vlastosom podľa nás dostatočne poukázal na skutočnosť, že fenomén daimonia nemožno redukovať na žiadne racionalistické interpretácie a ide skôr o prvok nábožensko-mystickej tradície (porov. SMITH, N. D.: Reply to Letter 17. In: SMITH, N. D., WOODRUF, P. B. (eds.): Reason and Religion in Socratic Philosophy. Oxford: Oxford University Press 2000, s. 193 – 196).

[37] EDMUNDS, L.: Aristophanesʼ Socrates, c. d., s. 220. Je dôležité upozorniť na fakt, že Edmunds vychádza pri svojej komparácií Oblakov a daimonia zo správ Xenofonta a Platóna.

[38] Aristofanés, Av. 1553-1564. Scéna odkazuje na 11. spev z Homérovej Odyssey, tzv. Nekyiu, o ktorej sa viacerí bádatelia domnievajú, že je v skutočnosti orficko-pýthagorovskou interpoláciou (BURKERT, W.: Lore and Science in Ancient Pythagoreism, c. d., s. 279).

[39] DK 38 A 2 /1 = Scholia Aristophan. Ven. ad. Nub. 94nn.

[40] Pozri KOCK, T.: Comicorum Atticorum Fragmenta I. Lipsiae: Teubner 1880, s. 61. Ďalší pýthagorovský motív prítomný v Aristofanovom portréte Mysliarne je možné identifikovať v záverečnom dejstve Oblakov, v ktorom je Mysliareň podpálená (BURKERT, W.: Lore and Science in Ancient Pythagoreism, c. d., s. 291).

[41] DL Vit. 37.

[42] DL Vit. 38.

[43] Zdá sa, že Kratinos sa vo svojich komédiách intenzívne zaoberal parodovaním orficko-pýthagorovských motívov. Porov. názvy jeho komédií: Τροφώνιος, Πλοῦτοι, Ὀδυσσεῖς, Λάκωνες, Ἐμπιπράμενοι.

Táto štúdia je súčasťou riešenia grantovej úlohy UK/364/2014 (G-14-146-00) Sókratovská otázka: pokus o identifikáciu historickej podoby filozofa Sókrata.

Mgr. František Škvrnda

Katedra filozofie a dejín filozofie

Filozofická fakulta UK v Bratislave

Gondova 2

814 99 Bratislava

skvrnda1@uniba.sk