y

K problému filozofického skúmania mystiky

Slavomír Gálik

Gálik, S.: K problému filozofického skúmania mystiky. In: Ostium, roč. 1, 2005, č. 1.

To the Problem of Philosophical Research of the Mysticism

According to author mysticism exists, is universal and contains the most truth of the man. Research of the mysticism is possible, but it is necessary to perform two approaches: hermeneutic and phenomenological. Hermeneutic approach is more theoretical and synthetical, while phenomenological approach is more practical and analytical. According to author on the base of these approaches it is possible to establish philosophy of mysticism.

Existuje niečo také, ako je fenomén mystiky? A keď áno, tak čo je to mystika? Je mystika viazaná len na náboženstvo alebo ju môžeme chápať aj v širších kultúrnych súvislostiach? Je doménou len výnimočných jednotlivcov alebo je prístupná všetkým ľuďom? Je mystika len minulosťou alebo je aktuálna aj v súčasnosti? Je možné mystiku aj filozoficky skúmať? Tieto otázky sa nám pochopiteľne vynárajú, lebo v súčasnej kultúre a osobitne vo filozofii existuje celá škála názorov na mystiku, a to od jej chápania ako čohosi iracionálneho, tajomného až po niečo iluzórne, ba až patologické. Samozrejme, že existujú aj fundovanejšie náhľady na mystiku, ale tie sú skôr vzácnym javom a navyše aj medzi nimi dochádza ku skĺznutiu do ideologizácie a k neprekonaniu uzavretých interpretačných schém.[1]

Ja vychádzam z predpokladu, že fenomén mystiky jestvuje, je univerzálny a že sa v ňom nachádza najviac pravdy o človeku, ktorá však nie je na prvý pohľad evidentná, lebo je zahalená v rozličných kultúrnych obsahoch a v istom jazykovom spôsobe vyjadrovania. Tento svoj fundamentálny predpoklad opieram o výskumy z dejín náboženstiev. Náboženstvá totiž obsahujú také skúsenosti, ktoré presahujú bežnú ľudskú skúsenosť a ich cieľom je dosiahnutie pravého poznania a slobody. Rozšírenie bežnej ľudskej skúsenosti a zároveň pocit spásy je možné, podľa mňa, v tom najvšeobecnejšom zmysle považovať už za prejav mystiky. Popierať mystiku by podľa mňa zároveň znamenalo popierať samotnú podstatu náboženstiev, v ktorých je mystika buď implicitne alebo explicitne prítomná.[2]

Ak teda uznáme predpoklad existencie mystiky, tak potom môžeme uvažovať aj o možnosti jej filozofického skúmania. Predtým však si treba aspoň orientačne objasniť samotný pojem mystiky.

Pojem mystiky

K lepšiemu porozumeniu pojmu mystiky môže poslúžiť aj etymológia slova mystika. Tá má pôvod v gréckom slove „myein“, ktoré súviselo so zasväcovaním v gréckych mystériách. R. Dostálová s R.Hošekom tu vidia priamu súvislosť so zážitkom zasvätenia do mystéria, keď hovoria: „(Zasväcovanie) prebehlo v prudkom svetle, ktoré sa náhle objavilo v hlbokej tme a prinútilo zavrieť oči – myein. Od toho istého slovesa vznikli aj ďalšie nevyhnutné slová: myésis (zasvätenie), mystés (lat. mysta – zasvätenec), mystikos (zasvätením dotknutý, tajomný).“ ([7], 21). Etymológia slova mystika sa teda vyvinula hlavne v súvislosti s antickými mystériami (eleuzínske,

dionýzovské, Isis a Osiris, Attis a Kybelé atď.).

Pojem mystiky ako isté porozumenie tajomným, nezvyčajným a transcendentným zážitkom sa však menil, a to v závislosti od náboženstva a kultúry. Tak isto ani v jednom náboženstve nebol statický, ale dynamický, živý, lebo vyjadroval isté aktuálne skúsenosti a racionálne prístupy k tomuto fenoménu. J.Sudbrack napríklad upozorňuje, že pojem mystika pochádza hlavne z kresťanského sveta. Podľa neho bol prívlastok „mystikos“ v helenistickom prostredí skoro neznámy a platil skôr pre rituál vo svojej vonkajšej forme. Sudbrack podľa kresťanského slovníka definuje mystiku nasledovne: „pod pojmom mystika (skrytý) sa myslí niečo, čo sa vzťahuje na tajomstvo Božej lásky k nám, ktorá sa zjavila v Kristovi, a tak sa nám stala prístupnou.“ ([12], 22 – 23). Samozrejme, že s týmto tvrdením by sa dalo polemizovať, lebo aj v antických mystériách išlo o transcendentný zážitok. Dá sa však súhlasiť s tým, že pojem mystika v kresťanskom prostredí nadobudol nový význam, hlavne v spojitosti s tajomstvom smrti a zmŕtvychvstania Krista. V súčasnosti, a to s prílevom iných náboženstiev alebo iných psychologických skúseností (napr.transpersonálnych) sa problém vymedzenia pojmu mystika posúva do interreligióznych a interkultúrnych kontextov. V súčasnosti totiž už nie je možné ignorovať mimokresťanské náboženstvá, v ktorých dochádza k podobným mystickým javom ako v kresťanstve.[3] Z tohto dôvodu je dôležité, aby sa pojem mystiky vymedzil dostatočne všeobecne. Myslím si, že celkom dobrú charakteristiku mystiky navrhuje W. Brugger,keď o nej hovorí, že je to „hlboko vnútorný, tajuplný zážitok, predovšetkým v náboženskej oblasti.“ ([4], 250). Brugger sa síce hlási ku kresťanskému náboženstvu, keď mystiku užšie špecifikuje ako „každý druh vnútorného spojenia s Bohom, … skúsenostného postrehnutia božského milostiplného života v človeku“,či „skúsenostné rozpoznanie Boha vo vnútri duše“ ([4], 250), ale napriek tomu pripúšťa aj iné mystiky, keď hovorí: „Či existuje prirodzená mystika (napríklad Plotínova extáza, Buddhova vízia a iné) a v akom zmysle, je síce sporné, ale na základe faktov dejín náboženstiev pravdepodobné.“ ([4], 251). Ďalší kresťanskí autori ako C. Albrecht a H. Enomiya–Lassalle už považujú za celkom isté, že skúsenosti v iných náboženstvách sú rovnocenné a tiež ich priraďujú pod hlavičku mystika. Títo autori sa pokúsili o vzájomné priblíženie rozličných mystík a nájdenie ich spoločných rysov. Albrecht i Enomiya–Lassalle hovoria o ponorení sa, vyprázdnení a premene bdelého vedomia na čistý stav, ktorý je zároveň aj plnosťou bytia. Lassalle interpretuje Albrechta nasledovne: „V procese ponárania sa dochádza k postupnej premene vedomia, to znamená, že bdelé vedomie sa dezintegruje a pomaly prechádza do hlbšieho vedomia, do vedomia ponorenosti. … Mohlo by sa zdať, že Ja zmizlo. Ono sa však de facto nerozpúšťa, len sa to tak zdá, lebo je zbavené každého predmetu.“ ([9], 92 – 93). Podľa Albrechta je ponorenosť podmienkou mystického zážitku. Ten je tiež zážitkom zahrňujúcej všeobsiahlej skutočnosti. Z toho vyplýva aj nasledovná Albrechtova definícia mystiky: „Mystika je zážitok zahrňujúci (všeobsiahlu) skutočnosť vo vedomíponorenosti.“ ([9], 97).

A. Huxley v doslove Bhagavadgíty síce nehovorí o mystike, ale o večnej filozofii, ktorá je podľa nás jej ekvivalentom. Huxley hodnotí všetky veľké náboženstvá ako nadčasové, večné, či ako večnú filozofiu. Stručne ich charakterizuje štyrmi východiskovými učeniami: 1. Svet je prejavom Božskej podstaty, 2. Ľudské bytosti sú schopné intuíciou si uvedomiť svoju božskú podstatu, 3. Človek má dvojakú podstatu: javové ego a večné Ja, 4. Cieľom ľudského života je stotožniť sa s Božskou podstatou ([3], 163 – 164). Takto pochopená večná filozofia, hlavne body 2 – 4, sa potom vlastne kryjú aj s pojmom mystiky.

Aj súčasná autorka a editorka Encyklopédie mystiky M. M. Davyová nepochybuje o tom, že pod mystiku treba zarátať všetky mystické javy vo všetkých náboženstvách. Spomínaná autorka sa snaží priblížiť pojem mystiky cez viaceré aspekty ako napríklad: „Mystik je ten, do ktorého prenikol Duch“ ([6], 8) alebo: „korene mystiky spočívajú v ľudskom vnútre, vo vnútornom priestore človeka.“ ([6], 9). Podľa Davyovej s pojmom mystiky súvisí aj mystická cesta, teda postupné mystické fázy až po vrchol. Táto príprava spočíva v poznávaní seba samého, v prechádzaní cez vlastné peklo (očisťovaní) a nakoniec v dosiahnutí aduálnej Jednoty, ktorú Davyová popisuje nasledovne: „Keď si človek uvedomí hĺbku vlastného vnútra, stane sa vnímavým k tomu, čo v ňom je, avšak nepochádza od neho. Spája sa s vlastným žriedlom, o ktorom mohol nesprávne súdiť, že je od neho oddelený. V týchto hlbinách vlastného vnútra, hlbinách duše, kde všetko je Jedným, prebýva mystik. Tam, kde je pneuma, nie je duality ani protikladu.“ ([6], 12).

Tieto pojmové priblíženia k mystike sú samozrejme už produktom istých skúseností a reflexií, ktoré naznačujú, že filozofia mystiky je možná. Z náznakov však treba prejsť k vnútorne kompatibilnej metóde, ktorá by spĺňala aj náročnejšie filozofické kritériá. O tie sa pokúsim nasledovne.

Možnosti filozofického skúmania mystiky

Aké prístupy treba teda zvoliť, aby skúmanie mystiky spĺňalo aj náročnejšie filozofické kritériá? Podľa mňa by k tomu boli vhodné hlavne dva prístupy, a to hermeneutický a fenomenologický:

1. Hermeneutický prístup

Na začiatku skúmania mystiky sa vyžaduje teoretické preskúmanie celého diapazónu mystických zážitkov v rôznych svetových náboženstvách. Pestrosť mystických zážitkov by na prvý pohľad naznačovala nemožnosť nájdenia spoločných prvkov. Voči tomuto tvrdeniu však stojí univerzálna ľudská prirodzenosť, hoci z hľadiska mystiky nie je úplne rozvinutá.[4] Túto prirodzenosť môžeme chápať v zmysle somatickom, fyziologickom a ontogenetickom. Je to vlastne to, čo všeobecne rozumieme pod názvom ľudský rod – homo. Isté problémy a obmedzenia môže spôsobiť fylogenetický vývoj človeka, hlavne jeho vedomia, s ktorým sa však môžeme vyrovnať tak, že skúmanie uzavrieme do posledných 2 500 rokov s dosiahnutím mentálneho uvedomovania. Mystika samozrejme nie je vylúčená ani v predchádzajúcich obdobiach,[5] ale my chápeme mystiku ako protipól mentálneho „ja“, a keď nie je „ja“, tak nie je ani čo prekonávať, pričom práve toto prekonávanie „ja“ je hlavný rys mystiky. Autonómne mentálne „ja“ je zasa iniciátorom mystiky, protipohybu (enantiodromie)[6], lebo je odcudzené, obmedzené a slabé. Takýto problém asi nebol v mytologickom období, lebo ja ešte nebolo utvorené a mýty vysvetľovali všetky existenčné problémy. S plnou mystikou, a to na základe písomných dokumentov, je možné sa stretnúť až v mentálnom období, kedy zároveň vznikajú nové náboženstvá ako napríklad védanta, joga, sánkhja–joga, buddhizmus, džinizmus, taoizmus, konfucianizmus, zoroastrizmus, eschatologickýjudaizmus, stredomorské mystériá. Jednota ľudskej prirodzenosti po synchrónnej aj diachrónnej osi by mala byť istou zárukou, že mystické zážitky nie sú úplne ľubovoľné. K jednotnej ľudskej prirodzenosti by sme mohli ešte pripočítať jednotné psychické správanie sa ľudí, akési kolektívne vzorce správania, ktoré C. G. Jung nazval archetypmi. Tieto jednotné vzorce správania sa prejavujú napríklad vo vzťahu matky a dieťaťa, muža a ženy a podobne ([10], 53–74).

Pestrosť a variabilitu mystických zážitkov vytvára predovšetkým rôznosť kultúr, ktorá dáva špecifický obsah jednotným psychickým vzorcom správania.

Pri skúmaní mystických fenoménov potom treba mať na pamäti jednotu, ktorá vyplýva zo somatiky, a jednotu psychických vzorcov správania sa a zároveň rozličnosť kultúrnych obsahov. Ďalej treba mať na pamäti rozličné stupne mystických zážitkov, lebo pravdepodobne nie každý zážitok je plným mystickým zážitkom. To znamená, že do úvahy treba brať istú vertikálnu stupňovitosť rozličných mystických zážitkov.

Na základe týchto predpokladov je potom možné správnym abstrahovaním nachádzať isté spoločné prvky v spleti rôznych mystických zážitkov. Správne abstrahovanie znamená jeho neustále korigovanie s rozličnými mystickými materiálmi, a tak sa približovať k dosť pravdepodobnému modelu popisu mystiky v jeho statickom spektre a dynamickom vývoji až po úplné zavŕšenie.[7] Túto metódu preto možno nazvať aj hermeneutickou metódou, lebo v nej ide o postihovanie zmyslu rozličných mystických výrokov a ich správnu interpretáciu. Správna interpretácia mystických textov kladie veľké požiadavky na samotného interpreta, ktorý musí mať aspoň minimálne praktické skúsenosti s mystikou. Nie je totiž jednoduché rozšifrovať metaforický jazyk s rozličnými kultúrnymi obsahmi alebo pochopiť aduálne, necentrované vedomie. Týchto príkladov by mohlo byť veľmi veľa, a preto je potrebná aspoň minimálna mystická skúsenosť[8], lebo len ona môže napomôcť prekonať jazykové a skúsenostné bariéry. Čo sa týka vedeckosti metódy, tak v mystike sa nedajú uplatniť prírodovedecké metódy s ich kvantifikáciou. Mystické fenomény totiž prekračujú bežnú empirickú skúsenosť a vôbec postrehnuteľnosť prístrojmi. Napríklad, často sa vyskytujúci zážitok „prázdna“ v mystike znamená prázdno od všetkých foriem, a preto takéto prázdno nie je možné merať, lebo uniká pozitívnemu vymedzeniu. V mystike si preto musíme vystačiť s kvalitatívnymi metódami, ktoré, podľa nás, tak isto zodpovedajú vedeckým kritériám ako kvantitatívne. F. Capra rovnako nesúhlasí s kvantifikáciou ako jednostrannou požiadavkou vedeckosti, keď hovorí: „Som pripravený nazývať akýkoľvek prístup k poznaniu vedeckým, pokiaľ spĺňa dve podmienky: 1. všetky poznatky sa budú zakladať na systematickom skúmaní a 2. musia byť vyjadrené na základe celistvých, i keď obmedzených a približných modelov.“ ([5], 414).

2. Fenomenologický prístup

Druhý, fenomenologický prístup vyžaduje osobné angažovanie sa v mystike. Toto angažovanie predstavuje praktizovanie spirituálnych metód a dosiahnutie istých zmenených stavov vedomia.[9] Skúsenosť so zmenenými alebo mystickými stavmi vedomia je dôležitá z hľadiska ďalšieho,fenomenologického skúmania mystiky. K. Wilber to jasne vyjadruje, keď hovorí, že mandát na skúmanie týchto dimenzií dáva len zmena vedomia ([13], 19). To znamená, len osobná transformácia, hlavne so zážitkom prekonania „ja“, umožňuje porozumenie týchto stavov, ktoré by inak ležali len v čisto teoretickej a abstraktnej rovine. Ako príklad Wilber uvádza rozdiel, ktorý je v pochopení čítania Dennettovej práce Vysvetlené vedomie a Plotínovej práce Eneady ([13], 14). Zatiaľ čo prvá práca vyžaduje pochopenie len na úrovni bežnej mysle, tak druhá vyžaduje už transformáciu vedomia, bez ktorej dielo nie je možné pochopiť, nanajvýš vysloviť len teoretický čiste abstraktný súhlas. Podľa mňa tieto zmenené stavy vedomia možno korektne filozoficky skúmať, a to hlavne spomínanou fenomenologickou analýzou. Tá je zvlášť vhodná, lebo na jednej strane je vedomie neodmysliteľné pri skúmaní všetkých javov a osobitne mystiky, a na strane druhej eidetická variácia umožňuje postihovať podstatu javov v zmenených (prípadne mystických) stavoch vedomia.

Záver

Filozofické skúmanie mystiky (hermeneutika) a osobná mystická prax (fenomenológia + prax) sa komplementárne dopĺňajú. Ak by chýbala skúsenosť, tak výsledný model by bol divergentný a v podstate v týchto otázkach by stále panovala neistota. Ak by zasa chýbalo filozofické skúmanie, tak výsledný model by mal tendenciu skĺzavať do subjektivity a do obsahov, ktoré sú kultúrne podmienené. Výsledný model by však mal byť vyváženou harmóniou oboch aspektov, a tak by sa mal približovať k čo najcelistvejšiemu modelu mystiky. Zo spomenutých prístupov vyplýva, že ide predovšetkým o kvalitatívne metódy, pretože kvantitatívne, ktoré sa zakladajú predovšetkým na meraní, nie je možné využívať v dimenziách, ktoré presahujú nami bežne chápaný priestor a čas. Ak sa aj využívajú, sú len okrajové, a predovšetkým predstavujú vplyv mystických zážitkov na somatiku človeka.

Na záver chcem skonštatovať, že na základe spomínaných prístupov je podľa mňa možné aj mystiku celkom korektne filozoficky skúmať, a to bez pádu do subjektivizmu a iracionalizmu.

L i t e r a t ú r a

[1] Benda, J.: Mystika a schizofrenie. http://www.fw.cz/benda/diplom02.html.

[2] Bergson, H.: Filozofické eseje. Bratislava : Slovenský spisovateľ 1970.

[3] Bhagavadgíta. Zpěv vznešeného. Praha : Pragma 1999.

[4] Brugger, W.: Filosofický slovník. Praha : Naše vojsko 1994.

[5] Capra, F.: Bod obratu. Praha : DharmaGaia a Maťa 2002.

[6] Davyová, M.–M., ed.: Encyklopedie mystiky I. Praha : Argo 2000.

[7] Dostálová, R. – Hošek, R.: Antická mystéria. Praha : Vyšehrad 1997.

[8] Eliade, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí I. Bratislava : AGORA 1995.

[9] Enomyia–Lassalle, H. M.: Zenová meditace. Brno : Cesta 1995.

[10] Jung, C. G.: Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí. Brno : Nakl. Tomáše Janečka 1997.

[11] Minařík, K.: Malý mystický slovník naučný. Praha, CANOPUS 1992.

[12] Sudbrack, J.: Mystika. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1995.

[13] Wilber, K.: An Integral Theory of Consciousness.  http://www.imprint.co.uk/Wilber.htm.

P o z n á m k y

[1] V našom slovenskom kultúrnom regióne sa môžeme napríklad stretnúť s prácou Mystika od J.Sudbracka, ale tá žiaľ vykazuje dosť problematické členenie mystiky ako napríklad mystika ja, mystika prírody a mystika Boha, dokonca chybné interpretácie transpersonálnej psychológie a neodôvodnené priorizovanie kresťanskej mystiky. Medzi tie lepšie práce patria už práce K. Wilbera, napríklad Átmanprojekt, Spektrum vedomia, v ktorých sa už odráža solídne spracovanie mystických obsahov rôznych náboženstiev a vybudovanie adekvátnej osnovy evolúcie vedomia.

[2] Pod explicitne prítomnou mystikou v náboženstve mám na mysli zhodu inštitucionalizovanéhonáboženstva s mystickým učením. Tak napríklad buddhistické sútry učia o nirváne, čo je zároveň aj mystika a adept buddhizmu by sa mal zároveň usilovať o dosiahnutie tejto nirvány. Pod implicitne prítomnou mystikou mám zasa na mysli inštitucionalizované učenie, ktoré už nie je úplne v súlade s mystikou alebo sa popri ňom ešte utvára ezoterické učenie, ktoré býva aj mystické. Tak napríklad v islame máme oficiálne učenie osnované na základe Koránu, ktoré nevykazuje zreteľné mystické prvky, a popri ňom súfizmus, ktorý je mystikou par excellence.

[3] Pred týmito interkultúrnymi a interreligióznymi pohybmi, ktoré hlavne ovplyvnili mysleniepostmodernizmu, to však vôbec nebolo také zrejmé. Tak napríklad ešte H. Bergson v prvej polovici 20. storočia hovorí, že kompletnou mystikou je len mystika veľkých kresťanských mystikov ([2], 359). Tak isto aj Minaříkovo zaradenie kresťanskej a tibetskej mystiky medzi skutočné mystiky je pochybné ([11], 277), lebo jeho definícii splynutiu človeka s Bohom môžu celkom dobre vyhovovať aj iné mystiky ako napríkladsúfizmus.

[4] Tu mám na mysli hlavne možnosti tzv. „jemného“ alebo „energetického tela“ (v hinduizme je to silakundalíní a čakrové energetické centrá, v taoizme energia čchi a gong, v kresťanstve sa nepriamo spomínaaura u svätcov), rozvinutím ktorého je možné vedomie rozšíriť a uvoľniť z identifikácie s mysľou a telom.

[5] Napríklad už v paleolite je možné sa stretnúť so šamanským tranzom, ktorý prekonával magické vedomie (totemová identifikácia so zvieraťom) vtedajšieho človeka. Môžeme to demonštrovať na maľbe v jaskyni Lascaux, prípadne na tzv. „röntgenových“ kresbách roztrúsených po jaskyniach v Európe, ktoréreligionisti interpretujú v prvom prípade ako šamanský tranz a v druhom ako nadprirodzené videnie „podstaty“ človeka ([8], 36 – 38).

[6] Pojem enantiodromie pochádza od C. G. Junga, ktorý ho zasa prebral od Herakleita. Tento pojem vyjadruje zvláštnu povahu vecí – tendenciu prejsť do svojho protikladu ([10], 77 – 78).

[7] Môj pojem mystiky sa zakladá na jeho širšom a užšom pochopení. Pod širším vymedzením pojmu mystika rozumiem interreligióznu univerzálnu „mystickú cestu“ (5 stupňová cesta: 1. vnútorné očisťovanie človeka, 2. vyššie evolučné energie človeka, 3. transcendencia „ja“ človeka, 4. dimenzie vedomia človeka, 5. nadindividuálne zavŕšenie človeka), t.j. akési postupné smerovanie k plnému mystickému zážitku, ktoré začína v čase a duálnom vnímaní a končí v aduálnej Jednote. Pod užším vymedzením pojmu mystiky mám na mysli vyvrcholenie mystickej cesty v pravom mystickom zážitku, pre ktorý je typické prekročenie času a priestoru s neduálnym vnímaním. Mojej 5–stupňovej mystickej ceste zhruba zodpovedá aj klasická 3–stupňová: očistenie – osvietenie – zjednotenie ([1], 8 – 16). Stupeň očisťovania je zhodný s mojím stupňom vnútorného očisťovania a stupeň osvietenia s mojou fázou vyšších evolučných energií človeka. Problém je hlavne s interpretáciou zjednotenia, lebo v mojom modeli figuruje transcendencia ja,dimenzionalita vedomia s jeho nadindividuálnym zavŕšením, zatiaľ čo klasické zjednotenie naznačuje pretrvávanie rozlišovania a duality ja – ty. Avšak z výrokov mystikov, a to aj teisticky orientovaných, vyplýva, že de facto aj u nich už išlo o transcendenciu ja a zrušenie duality v tzv. zjednotení.

[8] Pod minimálnou mystickou skúsenosťou rozumiem dosiahnutie takého zážitku, ktorý transcendujebežnú skúsenosť, napríklad nahliadnutie do našich nevedomých obsahov, napríklad na perinatálnej úrovni. Vovedenie do skutočnej mystiky však začína až po transcendovaní nášho „ja“.

[9] K vlastným skúsenostiam, ktoré sa približujú k mystike, som sa dopracoval hlavne pomocou metódtranspersonálnej psychológie, ako je napríklad holotropné dýchanie, ktoré mi otvorili netušené dimenzie nášho nevedomia (psyché). Potom to bola hlavne meditácia, či už koncentrovaná na objekt alebo bez neho. Všetky tieto metódy však neustále sprevádzalo uvažovanie o prežitých zážitkoch, ich analýza a neustále študovanie mystiky a osobitne úkazov na „mystickej ceste“. Bez týchto minimálnych skúseností by som sa asi ťažko mohol vyjadriť k mnohým problémom mystiky.

Mgr. Slavomír Gálik, PhD.

Katedra filozofie FH TU v Trnave

Hornopotočná 23

918 43 Trnava