Nespravodlivosťou trpí tento svet, nie ten nastávajúci. A práve etika sa pokúša o spravodlivosť tu a teraz, nie až na druhom svete. Avšak neprispôsobuje sa tomuto svetu, nepotvrdzuje toto miesto. Namiesto toho si robí nárok na nás, nárok, ktorý zaväzuje dokonca ešte pred tým, ako je pochopený. Etika si v tomto predmetnom svete vyžaduje transcendenciu, prielom či tieň, auru, svetlo, ktoré nás orientuje k druhým a k transcendentnej zodpovednosti za druhých. Moja vlastná zodpovednosť odo mňa vyžaduje viac, než chcem a viem, viac, než si môžem myslieť alebo zvoliť, no nežiada odo mňa, aby som žil ako anjel v nejakom večnom moduse bez tela. Transcendencia ma nemôže preniesť na nejaké iné miesto a do iného času, no musí ma „roztvoriť“ tu a teraz, musí nariadiť, aby som prekročil samého seba a zároveň zostal tu a teraz. 

Oboznámili sme sa dobre s Levinasovým skúmaním etických dimenzií času. Naše obvyklé vnímanie času je narušené, keď sa prítomnosť stáva urgentnou prítomnosťou; minulosť sa stáva hlbokou minulosťou, ktorá nikdy nebola prítomnosťou a budúcnosť ešte leží za horizontom očakávania. Uvažujme však o súvzťažnej zmene v chápaní priestoru. Ak sa moje teraz stalo okamihom, v ktorom mám odpovedať na potreby druhej osoby, potom sa moje tu musí taktiež zmeniť pôsobením etiky. Pokiaľ naďalej platí, že som tu (a nie niekde inde), transcendentnou požiadavkou etiky nie je, aby som išiel niekde inde, k nejakému tam. Skôr sa mení samotná povaha tu. Tu nie je miestom, kde som sám; nie je mojim malým kráľovstvom kontroly. Toto celistvé tu je tu môjho vedomia a môjho tela ako môjho vlastného priestoru. Na mieste, ako je toto tu, musí byť tu nazerané vo vzťahu k druhej osobe, k niekomu, kto nie je so mnou spojený. Nejde tu o stretnutie dvoch ľudí, ktorí sú každý vo svojom vlastnom tu. Vzťah smeruje k druhej osobe. Bod sa stáva vektorom či dokonca poľom. Transcendencia nie je v tomto svete prítomná skrze extatické premiestnenie sa do nejakého iného sveta, ale skrze zmenu toho, čo znamená byť v tomto svete. Ako odpoveď na relativitu vzťažných rámcov v matematickom modeli navrhujem, aby sme sa v priestore orientovali tak, že sa budeme vzťahovať k druhým. Priestorovosť bude nabitá etickou silou a moje vlastné miesto, moje tu, sa stane miestom odpovede, miestom určovaným nárokom druhej osoby.

Musím dodať, že táto štúdia sa pokúša o čosi, čo je trochu komplikovanejšie než len zmena priestoru etiky na etiku priestoru, pretože tvrdím, že dve dimenzie, ktoré Levinas interpretuje (výška a blízkosť), sú rozvinuté v židovskej tradícii. Vzťah k teológii, k diskusii o priestorovosti (situovanosti) Boha, si žiada preskúmať radikálnu transcendenciu narúšajúcu moje tu. Ako však dobre vieme, v židovskom myslení nie je Božia priestorovosť akoby priestorovosťou predsedajúceho či partnera a už určite nie nejakého gréckeho boha vládnuceho vo svojej svätyni. Spôsobom interpretácie priestorovosti v židovskej teológii je trvať na etickom prikázaní v mieste ontologického popisu. Je zrejmé, že Levinasova etika i náš vlastný záujem o etiku môžu byť zodpovedajúce židovskej teologickej reflexii, no nie je jasné, prečo sa musíme odkloniťod etiky k židovskej teológii len preto, aby sme ju znovu interpretovali ako etiku. Odklon od núkajúceho sa genealogického nahliadnutia do Levinasovho myslenia poukazuje na radikálnosť transcendencie v etike.

Je ešte jedna otázka, ktorá usmerňuje moje myslenie: Prečo by mali byť dimenzie dve, aj výška aj blízkosť? Prečo etický priestor potrebuje viac než len jednu dimenziu? Obe dimenzie pracujú spolu, navzájom koordinujú priestor. Táto štúdia sa díva na tieto dve dimenzie ako na zavedenie rytmu, nerozlučiteľnézdvojenie transcendencie, zdvojenie, ktoré nebude odrážať len tieto dve dimenzie, ale tiež vzťah židovského myslenia a filozofie.

Levinasovo ponímanie výšky a blízkosti 
Trvalým úsilím Levinasových prác je zmena orientácie priestoru etikou. Postavenie výšky a blízkosti načrtnem len v niektorých textoch, medzi ktorými sú Totalita a nekonečno a Inak než byť alebo mimo esenciu. V nich sa ťažisko záujmu presúva od prvej k druhej: výška je dôležitejšia v prvom texte, blízkosť v druhom. Začnem tým, že sa obmedzím na základnú tendenciu každej práce a potom upozorním na pozoruhodné úryvky v oboch, kde sa spomínané dve dimenzie pretínajú.

Podtitulom Totality a nekonečna je Esej o exteriorite (vonkajškovosti) a to vedie k Levinasovej celkovo pozitívnej interpretácii oddelenosti. Etika vyžaduje oddelenosť v záujme druhej osoby. Druhá osoba je slobodná len vtedy, ak je oddelená odo mňa, ak je mimo mojej fyzickej a mentálnej kontroly. Takže, ak nie je druhá osoba oddelená, ovláda ju moje tu, ktoré neumožňuje žiadne etické vzťahy, žiadnu veľkorysosť, žiaden vzťah k tomu, čo nemôže byť prinútené, aby bolo tu, v mojom dosahu, v dosahu mojej mysle.Levinas identifikuje túto oddelenosť, ktorá je predmetom nášho záujmu, so základnou podmienkou etiky, s výškou. Druhá osoba sa javí byť vyššie než ja. Oddelenosť sa stáva výškou, aby naznačila nedostatok reciprocity medzi nami: v okamihu stretnutia sa navzájom neutvárame (Tel 77; Tal 103). Je to druhý, kto sa na mňa díva, kým ja nie som schopný pozrieť sa naň tým istým spôsobom. Jeho výška je transcendenciou za mojím tu, za mojím dosahom – a asymetriou je to, že jeho tu nemôžem označiť zavytesnené. Díva sa na mňa zhora a preto jeho pohľad nie je mojim pohliadnutím naňho. V priestorovom poli máme nerovnosť, asymetriu, ktorá sa uskutočňuje vertikálne, nie horizontálne.

Táto oddelenosť je fyzickosťou ľudského tela, najmä tela druhej osoby. Na jednom mieste sa Levinaszmieňuje „o ľudskom tele vzrastajúcom zdola smerom nahor, (vers le hauf), viazanom smerovaním k výške“ (Tel 89; Tal 117). Tento obsah vstávania, dvíhania sa smerom nahor, je materiálnym poukazom na výšku. To, čo transcenduje moje tu, je telo druhej osoby a nie hviezdy, obloha a pod. Isteže, kontextom fyziologického odkazu nie je kontemplácia, ale práca, ktorá stojí v Totalite a nekonečnosti stále až za etikou, až za stretnutím sa s inou osobou. Tvár je vrcholom osoby, no dôležitejšie je zodvihnutie tela, povstanie k stretnutiu s druhou osobou, ktoré predstavuje hlavný zmysel výšky.

Je paradoxné, že spoločensky výšku netvorí moc; ako tvrdíLevinas, skôr sa s ňou stretávame v chudobe druhej osoby, v núdzi a najviac v pokore (Tel 175; Tal 200). Tento paradox výšky a nízkosti poukazuje ďalej na to, aký druh výšky Levinas opisuje: ani hviezdy ani nebesá, ani veľkí ani mocní, ale ten, ktorý povstáva a zdvíha sa nado mňa s etickou požiadavkou. Požiadavky druhej osoby transcendujú moje tu, môj vlastný zmysel bytia na tomto mieste, bytia doma. Takto nemôže moje tu transcendovať žiaden materiálnydiv či zastrašujúca sila násilia.

Spoločenský obraz výšky, ktorý Levinas uprednostňuje, je obraz učiteľa (Tel 146; Tal 171). Stretnutie s inou osobou je stretnutím, v ktorom sa neučím od akéhosi vonkajšku, ale zhora. Výškou je bezmocná účinnosť etiky, prikázanie nezmocniť sa druhého mojimi rukami či očami, ale učiť sa od neho. Výška naznačuje túto reakciu bez moci; prikázanie, ktoré sa presadzuje výlučne nenásilne. Levinas to nazýva učením sa. Druhý hovorí z výšky, ktorá je ustanovenájednoducho morálnou autoritou druhej osoby, osoby, ktorá stojí oproti, spochybňuje ma a kritizuje ma.

Okamih stretnutia, v ktorom ma spochybňuje druhá osoba vyššia ako ja, opisuje zakrivenie samotnéhopriestoru (Tel 267; Tal 291). Priestor nie je lineárny či jednoducho kontinuálny, ale je zakrivený odo mňa a za mnou. Lebo výška je vzostupom a zostupom transcendencie (Tel 59; Tal 86). Priestor sa hýbe a narúša môj imanentný pohľad na tu. Primárnou dimenziou etiky je jednosmerná transcendencia, idúca za tu, meniaca tu tým, že ho roztvára. Tvárou v tvár inej osobe som svedkom medzery v mojom svete, svedkom otvoru či trhliny v celistvosti môjho utvárania. Pred druhým získava moje tu výšku.

Transcendencia tu je spätá s metafyzikou a zásadne aj s Bohom. Levinas spája v Totalite a nekonečnostivýšku s túžbou, s tou nenásytnou potrebou po tom, čím je druhý a iný do takej miery, ktorá nemôže byť nikdy uchopená ani videná. V Totalite a nekonečnosti používa Levinas pojem Najvyšší, El Alyon, meno Boha z hebrejských textov, ako meno pre túto superlatívnu výšku nekonečnej túžby (Tel 4; Tal 34). Etika vyžaduje metafyziku neviditeľnej dobroty, metafyziku mimo bytia tu. Avšak Levinas nemení žánre, etiku za teológiu. Odmieta prehlásenie, že druhá osoba je jednoducho inkarnáciou Boha, ktoré by urobilo jehodiskurz výlučne teologickým. Namiesto toho Levinas píše: „Druhá osoba nie je inkarnáciou Boha, avšak práve skrze jej tvár, kde nie je vtelený Boh, je druhá osoba manifestáciou výšky, ktorou Boh vyjavuje sám seba.“ (Tel 51; Tal 79)

Levinas tvrdí, že v našich vzťahoch s inými ľuďmi nachádzame jediný význam, ktorý môže uniesť teologické ponímanie. Výška, nájdená v autoritatívnej autorite druhého, pred ktorým stojím, je teda miestom, na ktorom sa vyjavuje Boh. Táto výška je spätá s ďalším metafyzickým pojmom: s nekonečnosťou. Pre Levinasa nie je nekonečnosť negatívnym súdom, ale dokonalosťou. Výška tu stojí ako dimenzia dokonalosti a to hlavne kvôli asymetrii a kvôli všeobecnému významu úniku toho druhého z môjho horizontu. A preto „myšlienka nekonečnosti určuje výšku, vznešenosť i transascendenciu“ (Tel 12;Tal 41).

Sám Levinas prenáša ťažisko od výšky k blízkosti a vysvetľuje niektoré svoje ťažkosti s výškou v eseji „Boh a filozofia“. Kritizuje racionálnu teológiu za to, že svojím používaním výšky obmedzuje transcendenciu na bytie, osobitne via eminentia, kde je Božie bytie postavené vyššie než všetka výška (DVI 95; CP 154).

Vymedzenie slovesa „byť“ výškou napriek tomu smeruje za bytie. Kozmický význam výšky, poukazujúci na nebesia nad našimi hlavami, kritizuje Levinas ako príliš zviazaný so sférou bytia. Zdása, že výška, aspoň v teologickom zmysle, zlyháva pri evokovaní etickej transcendencie.

Aby som predstavil druhú dimenziu, blízkosť, obrátim sa ku knihe Inak než byť. Skupina Levinasovýchpojmov, ktoré sú pre nás dôležité, obsahuje výrazy ako „blízkosť“, „blížny“ a „priblíženie“. Levinas píše, že samotné hovorenie (opozitum k povedanému) je približovaním sa k blížnemu, približovaním sa k druhej osobe (AE 61; OB 48). Etika je vzťah, ku ktorému dochádza medzi mnou a tým druhým, ku ktorému sa približujem. Nesplývam s druhou osobou, ani nepotrebujem nadviazať spojenie, ale prichádzam bližšieotvárajúc sa druhému, ponúkajúc sám seba skrz to, že som bližšie. Moje tu sa k druhému vypína, ale neobsahuje ho.

Levinas odmieta ontologický pohľad na blízkosť ako na zmenšenú vzdialenosť, ako keby boli tieto dve entity v pohybe či v istom rozmiestnení (AE 127; OB 101). Skrátka blízkosť nie je priestorovým kontaktom(AE 127; OB 101) dvoch vecí, ktoré sa navzájom dotýkajú alebo hraničia. Samotná blízkosť je skôr eticky nabitým postojom k druhej osobe, priestorovým vzťahom, z ktorého je odvodená kontinuita. Keďže zakúšame zodpovednosť, keď sme blízko druhej osoby, odzrkadľujeme a predstavujeme si priestor ako kontinuitný, ako médium, v ktorom sa môžu dvaja stretnúť (AE 10; OB 81). Uvažovanie o takomto stretnutí je však krokom späť od zodpovednosti a asymetrie priblíženia sa k druhej osobe. Diskontinuita ľudí, ktorí sa k sebe približujú, je východiskom nášho chápania priestoru a toto pochopenie je základom zodpovednosti za druhú osobu.

V tomto úkone približovania sa k druhej osobe sa zväčšuje zodpovednosť. Výsledkom je, že nesiaham na miesto v priestore, kde ten druhý stojí, a tak sa musím naďalej usilovať o približovanie. Blízkosť je teda nekonečným rozsudkom, druhom nekonečne malej vzdialenosti, ktorá ma vťahuje dovnútra a rozbíja mojetu niečím, čo nemôže byť obsiahnuté v mojom tu a rozpína moje tu k tomu, čo sa nachádza pri ňom.Približovanie sa je tým, v čom stále robím o krok viac k svojmu blížnemu, ku ktorému priblížiť sa som zodpovedný ešte viac (AE 106; OB 84). Toto podľa Levinasa nie je asymptotickým sollen podľa etikyHermanna Cohena. Azda si to môžeme predstaviť viac parabolicky než hyperbolicky: Druhý nie je fixným subjektom umiestneným v priestore, ku ktorému sa blížim, ale tým, za koho som zodpovedný. Etika poznamenáva, že čím viac sa približujem, tým som ďalej. Čim viac vnímam toho druhého ako toho, za koho musím zodpovedať, tým sa moja zodpovednosť stáva väčšou. Ako pristupujem bližšie, moje záväzky rastú, úloha priblíženia sa stáva náročnejšou a zodpovednosť sa zväčšuje. Táto hyperbolická nekonečnosť zodpovednosti nie je vyriešenákontaktovaním sa s blížnym. Samotný kontakt vyjadruje zraniteľnosť môjho vzťahu k druhej osobe, zraniteľnosť bytia v mojej koži. Čím bližšie prichádzam, čo znamená, že čím viaczodpovedám za druhého, tým viac musím byť zodpovedný (AE 177; OB 139). Nekonečnosť mojej zodpovednosti spočíva v blízkosti k druhému.

Je to však aj stopou Boha, ktorý mi ako nekonečný prikazuje priblížiť sa k druhej osobe: priblížiť sa k blížnemu (AE 191; OB 150). Teologický výraz sa tu stáva spôsobom pomenovania etickej sily, na ktorú odpovedám tým, že sa približujem k blížnemu. Človek zodpovedá za blížneho, no zároveň odpovedá na prikázanie priblížiť sa. Tu je sila, ktorá nemôže donútiť, no prikazuje blízkosť. Tento presun do teologickej oblasti je pre Levinasa obtiažny, pretože samotná blízkosť musí uniesť váhu analýzy. Tvár druhej osoby nie je znakom skrytého Boha, práve ukrytého bytia, ktoré sa môže zjaviť. Tvár je skôr stopou seba, dozvukom niečoho nikdy nevyjaveného. Blížny je blízko, no nikdy nie je prítomný a rovnako aj táto stopa nekonečnosti nie je nikdy prítomná. Nekonečnosť je nemožnosť prítomnosti, blízkosť bez spojitosti s blížnym, s tým, ku ktorému sa približujem (AE 119; OB 94).

Nekonečnosť nadobúda etický význam tým, že robí vzdialenosť medzi nami nemerateľnou. Naznačuje medzeru medzi mnou a tou druhou osobou, ktorú ja prežívam ako približovanie sa bez toho, aby som sa dostal k druhej osobe, ako moje orientovanie na druhého, za ktorého som zodpovedný. Zodpovednosť so svojimi znakmi a záhadami, vyžaduje priestorovosť nepochopiteľnosti, diskontinuity. Blízkosť tak vyjadruje neodolateľné tiahnutie k inej osobe a ako zakúšam nemožnosť uchopenia druhej osoby, stávam sa pre toho druhého dosiahnuteľným. Teologický význam nekonečnosti je prenesený do tejto etiky približovania sa.

V prácach, ktoré skúmam, sú napriek môjmu vlastnému oddeleniu týchto pojmov texty, v ktorých sa tieto pojmy prelínajú, či skôr pretínajú. Na predposlednej strane knihy Inak než byť sa Levinas vracia späť k výške a oponuje Heideggerovi. Odmieta privilégium holdu bytia, to, že veci sa musia objaviť v realite, aby sa považovali za významné. Na tomto mieste hovorí o hyperbole, o superlatíve, o použití eminentných výrazov, ktoré prelomia horizonty fenomenálnosti a ontológie. Som povolaný niečím, čo presahujefenomenálnosť. V tomto kontexte prerazenia priezoru do horizontu reality, Levinas hovorí: „Výška, Nebo: nebeské kráľovstvo je etika“ (AE 230; OB 183). Výška sa stáva hyperbolou par excellence, hyperbolou dokonalosti.

Napokon v Totalite a nekonečnosti je jeden text týkajúci sa bratstva, kde sa výška a blízkosť pretínajú. Fundamentálna rovnosť a prepojenie každého z nás s niekým iným sa sústreďuje na jedinečnosť každého z nás a nie na „rodinnú podobnosť“. „Spoločnosť musí byť bratskou komunitou preto, aby bola ukážkou čestnosti – blízkosti par excellence – v ktorej sa tvár prezentuje preto, aby som ju prijal. Monoteizmus znamenátúto ľudskú príbuznosť, túto ideu ľudského zápasu, ktorý sa obracia späť k dosiahnutiu tváre druhej osoby, k dimenzii výšky, k zodpovednosti za seba a za druhého“ (AE 190; OB 214).

Pretínanie týchto dvoch dimenzií sa priamo vzťahuje k teológii, no len tak ako ma teológia vzťahuje ku každej inej osobe. Trvanie na Jedinom Bohu je trvaním na tom, že nikto nemôže byť vylúčený z bratstva a že nikto nie je kýmsi, za koho nie som zodpovedný.

Židovské dimenzie 
Tento jediný, nekonečný Boh, je zreteľne Bohom židovským. To sa stáva najzrejmejším v Levinasovej eseji „Zjavenie v židovskej tradícii“: Boh, ktorý zanecháva stopu v Levinasových filozofických textoch je pomenovaný ako Najvyšší (Most High/El Alyon), menom, ktoré sa príležitostne objavuje v Biblii a v neskorších židovských textoch. Mojou úlohou je v krátkosti preskúmať, ako sa výška a blízkosť vynárajú ako dôležité dimenzie etiky ešte pred Levinasom. Najprv sa zameriam na Levinasových bezprostredných predchodcov a potom sa rýchlo vrátim späť.

Prvý krok dozadu vedie k Rosenzweigovi a hlavne k jeho Hviezde vykúpenia. Levinas otvorene priznáva svoju zaviazanosť Rosenzweigovi za túto prácu, v ktorej je ľahké nájsť etické dimenzie. Rosenzweig sa často zmieňuje o tejto práci ako o orientácii v priestore. Zisťuje, že nás reč, hlavne tá moja a tvoja, orientuje. Nielenže ma situuje tu a tam, ale u Rosenzweiga ma zároveň situuje do vzťahu k svetu a k Bohu, ktorý je nad svetom. Matematicky relatívne vzťahy medzi jednotlivými časťami sú prevedené do absolútnej polohy a do absolútneho smerovania práve skrze udalosť hovorenia jedného s druhým – hovorením, ktoré sa tiež prejaví ako priblíženie sa k druhej osobe. Okrem toho teologické vzťahy vo Hviezde vykúpenia vedú priamo k etike vzťahov s druhou osobou. Tu, ako aj v Levinasovi, stojíme pred etickým čítaním teologických záležitostí.

Je to najjasnejšie, keď si uvedomíme, že to Božia láska k nám prikazuje milovať nášho blížneho. [1] Zodpovednosť, ktorú máme voči nekonečnosti, nás zaväzuje, aby sme sa priblížili k tomu, ktorý je nám najbližšie, k blížnemu. Rosenzweigova hra so skupinou výrazov „priblíženia“, „najbližšieho“ a „blížneho“ mu dovoľujú obísť etiku prepisov alebo princípov. Špecifickosť toho najbližšieho determinuje moju povinnosť, a teda priestorová kvalita blízkosti nahrádza formalizmus tradičnej filozofickej etiky. Ale v tomto prípade blízkosť nie je len blízkosťou fyzickou. Blízky človek reprezentuje všetkých ostatných, reprezentuje eventuálnu difúziu lásky a spoločenstva na všetkých ostatných. Blížny je druhou osobou, ktorá nie je uznaná kvôli závislosti na rode, ale osobou, pre ktorej špecifickosť rastú moje záväzky. Teda jej blízkosť zastupuje stále sa rozširujúci kruh zodpovednosti, ktorá vyžaruje z jej jedinečnej reči.

Urobím o krok viac dozadu a prechádzam k Hermannovi Cohenovi. Jeho etika neprehliada použitie priestorovosti pri situovaní záväzkov. Cohen je navyše kritický k použitiu blízkosti vo vzťahu ku konkrétnemu blížnemu ako etického kritéria, pretože ho často používame na ospravedlnenie uprednostnenia pomoci svojim priateľom (tým, ktorí sú blízko). Pre Cohena je však veľmi zaujímavá štruktúra blízkosti k Bohu. Ak sledujeme Cohenovu interpretáciu korelácie medzi teológiou a etikou, opäť nachádzame dôležitého predchodcu Levinasovho myslenia. V práci Náboženstvo rozumu v prameňochjudaizmu Cohen niekoľkokrát pojednáva o blízkosti k Bohu. Najnápadnejšie sa to objavuje ako vyvrcholenie diskusie o láske k Bohu. Ako prvé však musíme poznamenať, že blízkosť si u Cohenazachováva odlúčenosť, oddelenosť. Židovská túžba po blízkosti s Bohom, ako je to vyjadrené v žalmoch a na iných miestach, nie je mystickým zjednotením či nejakým druhom stúpania do božstva, ale uznaním, že Boh bude vždy iný než človek a že približovanie sa k Bohu je pre nás najväčšou možnosťou. [2]

Cohen tvrdí, že blízkosť je procesom, ktorý uskutočňujú ľudia. Akt milovania Boha je priblížením sa, nie bytím blízko. [3] Rozpor medzi Božím bytím a ľudským stávaním sa nemôže byť vyriešený ustanovením neutrálneho priestoru, v ktorom tieto dve veci stoja vo vzájomnom vzťahu. Presnejšie povedané, to tá ľudská strana sa musí približovať, musí sa stále angažovať v približovaní sa a zároveň v nebytí blízko. Nikdy nie som tu – vzhľadom k Bohu – ale prichádzam tu. Hoci Cohenov systém vyžaduje ontológiu, ktorúLevinas zavrhne, Cohen zachováva rozdiel medzi týmito dvoma stranami, ktoré sú predmetom nášho záujmu: blízkosť sa stáva približovaním sa, zblížením, hlavne preto, že tieto dve strany sa nikdy nemôžu objaviť na rovnakom mieste. Tento rozdiel spôsobuje, že tu je narušené a rozšírené, či nahradené poľom polarizovaným smerom k Bohu.

Základným posunom v Cohenovom myslení je prehlásenie, že blízkosť k Bohu vychádza zo zákona. [4] Toto je významom priblíženia sa nekonečnosti ako ho nachádzame v prikázaniach. Táto myšlienka nadväzuje na základnú líniu Cohenovho Náboženstva, totiž že vzťahy s Bohom sa majú interpretovať cez etiku interakcie medzi ľuďmi. Približovanie sa k Bohu sa stáva približovaním sa k druhej osobe. Rovnaká absencia jednoty, rovnaký obsah fundamentálnej odlišnosti a zodpovednosti pripadajúcej na mňa priamo koreluje s etikou. Táto korelácia vyžaduje solidaritu a spolutrpenie s druhými; no to, čo je záležitosťou tejto štúdie, je priblíženie sa k nim, zbližovanie sa a smerovanie môjho tu. Blízkosť je u Cohena nahradená približovaním sa, a tak sa etika neuskutočňuje v priestore, ale je vytvorená priestorom, možnosťou blízkosti.

Dovoľte, aby som sa narýchlo obrátil k Biblii. Výraz pre Boha, ktorý uprednostňuje Levinas, Najvyšší (ElAlyon), má v Biblii obmedzené použitie. Často sa vyskytuje v žalmoch, no na iných miestach sa vyskytuje len častiach, ktoré by historici identifikovali s najranejšími vrstvami textov. Napríklad, keď sa kanáanskykňaz Melchizedech zmieruje s Abrahámom, používa tento výraz vzťahujúc ho na Boha. Bilam, ďalšíkanáančan, ho používa chváliac Boha. Rovnako Dávid a Mojžiš používajú tento výraz v niektorých veľmi temných a starobylých textoch Biblie.

Ak pokročíme k sapienciálnemu obdobiu (približne od roku 500 po 70 pred našim letopočtom), výraz „Najvyšší“ sa vzťahuje výhradne na budovy a všeobecne označuje štruktúru výšky. Avšak výnimky sú pozoruhodné. V modlitbe zavedenej Mudrcami, v modlitbe Amidah (doslovne „státie“, modlitba recitovaná postojačky), obsahuje prvé dobrorečenie medzi inými Božími menami práve toto meno Boha. V iných textoch je však tento výraz použitý zriedkavo a takmer nikdy sa nevzťahuje na Boha. V mystických textoch stredoveku sa obvykle vzťahuje na najvyššiu sféru nebies alebo vyššieho sveta, no nie na Boha.

Tento výraz, El Alyon, Najvyšší, sa zdá byť výrazom, ktorý nebol používaný židovskou tradíciou od ranných čias, s výnimkou modlitby. Môžeme sa stretnúť s určitou diskusiou medzi ľuďmi, hlavne medzi učencami, že tento výraz stojí vyššie než ostatné, a so všeobecným prepojením výšky a učenia, no etické dimenzie výšky a superlatívneho odkazu na Boha nie sú v židovskej tradícii rozvinuté.

Situácia je úplne odlišná s výrazom pre blízkosť, kirvah (alebo karuv), ktorého koreňom je kuf, resh, bet. Tento koreň sa často vyskytuje v rôznych vrstvách židovských textov a to v širokej škále významov. Tieto významy majú spoločný myšlienkový obsah v tom, čo je blízko a ešte viac v tom, čo približuje. No nemáme tu len rôzne významy prinášania seba, uschopňovania sa priblížiť k tým, ktorí sú blízko – ktorých nazývame príbuznými – väčšina obiet obetovaných v bohostánku a v Chráme bola prekvapujúco nazývanákorban, čo znamená „blízke veci“ či lepšie povedané, „veci urobené blízkymi“. Mudrci používajú túto širokú škálu výrazov pravidelne, a to z dôvodu ich početného výskytu v Biblii, čo sa týka obetovania, ako aj pri opisovaní rôznych sociálnych a interpersonálnych dimenzií blízkosti. Jedným z najsilnejších etických významov je spriateliť sa s niekým, stať sa niekomu blízkym (pozri Babylonský Talmud, pojednanie Shabbat31a).

Prečo som nazval výšku a blízkosť židovskými dimenziami, keď sa výška zdá byť viac chápaná ako pred–židovská dimenzia, ako dimenzia v židovskom myslení uchovaná, ale nepoužívaná? Na začiatok by som poznamenal, že záväzný význam blízkosti nepochádza zo žiadneho sociálneho kontextu – tam niet žiadnej povinnosti priblížiť sa k osobe per se – ale zo záväzku prinášať zvieratá a jedlo – obety Bohu. Levinas aRosenzweig (a ďalší v iných obdobiach) sa zamerali na eticky nabité pole blízkosti. Avšak zdroj etického významu tohto poľa pre židovské tradičné myslenie spočíva v používaní tých istých slov pre tie veci, ktoré boli prinesené do Božej blízkosti. Hoci božská ekonómia prinášania týchto vecí bližšie je zaujímavá sama osebe, otázkou pre nás ostáva, čo má obeta spoločné s etikou: vzťah medzi prinášaním vecí bližšie a približovaním sa k druhej osobe. Ani v jednom z týchto prípadov nie je spojitosť; nikdy tu nedôjde k „dostatiu sa tam“. Ako poznamenáva Cohen, človek nemôže byť blízko Boha pretože Boh tu nie je takým spôsobom ako človek. Na horizonte je trhlina; priestor je eticky nabitý a v skutočnosti neumožňuje spojitosť medzi oboma stranami.

Ak je spojitosť nemožná, výška sa zdá dôležitou aj pre židovské myslenie. Vo svojom najlepšom svetle nás výška vedie k trascendentnu, k neprítomnému, nespojitému tvaru priestoru. Pohliadajúc na druhého človeka, objavuje človek, že táto imanentná oblasť, dokonca v svojej totalite, je akosi prederavená. Ako hypotézu by som rád naznačil to, že skoršia tradícia nazerania na Boha, nie ako na veľkého či ako Jedného z Veľkých, ale ako jediného Najvyššieho, bola pokusom o posunutie Boha za ontoteológiu pred–židovskej komunity. Táto krajnáprevaha sa nestráca z tradície, no jej situovanie sa stáva komplikovaným. Božia transcendencia by nemala byť väčšia ako nebesá. (Platón robí podobný posun v Republike, vytýkajúcGlaukónovi jeho predpoklad, že viditeľné hviezdy boli matematickými javmi – a túto presnú platónskudekonštrukciu či zbavenie priestorovosti transcendencie citujú obaja, Cohen i Levinas. [5]) Akokoľvek radikálna je transcendencia superlatívnej výšky, je potrebný nejaký alternatívny vzťah k transcendentnu, taký, ktorý nevyvolá to, čo by Hegel nazval zlou nekonečnosťou „vyššieho“.

Oltár je prvým riešením, je miestom, do blízkosti ktorého sú prinášané dary. Toto prinášanie vytvára absenciu priestorovosti Najvyššieho, no zároveň narúša priestor, utvára v priestore miesto, ktoré nezapadá do jeho normálnej geografie. Podľa židovských prameňov by sa malo zaobchádzať s týmto miestom, kamenným oltárom, ako so základným bodom orientácie celého priestoru, ako svätého tak aj sekulárneho. Mohli by sme prenosný oltár z rokov pred Chrámom dať do protikladu s fixne umiestneným oltárom v Chráme. Toto miesto je naviac identifikované mudrcami s miestom, na ktorom Melchizedechvyslovuje meno Boha ako Najvyššieho. Miesto pre prinášanie darov je bodom, v ktorom sa obe dimenzie pretínajú a práve v ňom orientujú všetok priestor, priestor nabitý záväzkami voči Bohu.

No chrám leží v ruinách a židovská tradícia premiestňuje orientačný bod do domu Veľrady, najvyššieho súdu (pozri Levinasove talmudické čítania „Taký starý ako svet?“). Tento pokus nadviazať vzťah s radikálnym transcendentnom vyžaduje radikálnejšie pochopený vzťah k blízkosti – blízkosti s druhými ľuďmi. Tento priestor štúdia a úsudku, priestor orientovaný blízkosťou ľudí, sa tak stáva miestom, kde sapribližujeme k Najvyššiemu. Tu dochádza k tomu istému prerazeniu priestoru, pretože miesto prieniku sa stáva bodom, ktorý transcenduje výlučne imanentnú interpretáciu priestoru.

Teologickým problémom je, ako určiť hranice a Božiu transcendenciu, zatiaľ čo ľudským problémom je, ako urobiť etiku vitálnou a prijateľnou. Rosenzweig vo svojej interpretačnej eseji „Nové myslenie” vHviezde vykúpenia píše: „Teologické problémy by mali byť prenesené do ľudských a ľudské by zasa mali byť vnesené do teologických“. [6] Dimenzia výšky ako teologické riešenie nefunguje dostatočne dobre. Už v Biblii môžeme vycítiť jej neadekvátnosť, no táto dimenzia výšky naznačuje, kde sa v teológii tento problém nachádza. Pokus nájsť miesto v kontinuu, miesto veľmi vznešené a čestné, zlyháva pri rozpoznanínemožnosti lokalizovania transcendencie. Hľadanie toho „tam“ v transcendencii dostatočne nemení toto „tu“, nezaväzuje ma odpovedať druhému. Levinas poznamenáva, že ak pohliadnem do tváre druhého, zazriem cestu, na ktorej môžem začať rozpoznávať transcendenciu v ľudskom postoji, hoci aj v morálnosti nejakého prostého človeka. Použitím hyperboly sa môžeme dostať za bytie, pretože táto dimenzia výšky je dynamická a hyperbola nás smeruje za bytie, za imanentnosť.

Až po našom prerazení k tomu, čo je mimo a čo je za, čo nemôžeme nikdy nájsť ako také, sa môže vynoriť opravdivejší zmysel priblíženia a zbližovania sa. Samotná prevaha výšky teraz narúša kontinuum priestoru medzi dvoma ľuďmi. Oddelenosť medzi Bohom a človekom sa teraz javí ako oddelenosť medzi dvoma ľuďmi, ako nepreklenuteľná priepasť, ktorá je polarizovaná etickým nábojom, poľom etickej sily, ktoré ma nevedie k zničeniu tejto priepasti, ale k jej prijatiu, k transformovaniu môjho vzťahu k druhej osobe. Blízkosť sa stáva základom priestorových vzťahov, a tým narúša naše obvyklé pohľady na priestor. Etická významnosť priblíženia sa k druhej osobe leží v polarizovanej trhline. Výška slúži ako hyperbolický znak tejto trhliny; slúži dobre, keďže vyjadruje superioritu, a zároveň nie je úplne vhodná na označenie nášho vzťahu s druhou osobou, pretože nás zanecháva s predstavou buď neprekonateľnej vzdialenosti, alebo ušľachtilého úsudku, ktorý je zraniteľný transcendentálnou redukciou podľa spôsobu Kantovej tretej kritiky.

Zhodnotiť židovské rozmery Levinasovej etiky vyžaduje rytmickú postupnosť výšky a blízkosti.Levinasovo použitie výrazu „Najvyšší“ pravdepodobne odráža úryvky z Tóry od Melchizedecha, Bilama a prvé požehnanie tradičnej modlitby. Jeho rétorické pohnútky pre toto použitie majú mnoho spoločného s filozofickou tradíciou, ktorá vo veľkej miere považovala transcendentnosť za výšku. Podľa Levinasa výška zaisťuje ateizmus, ale iba ak je nazeraná tak hyperbolicky, že by sme o nej nerozmýšľali teologicky. V Levinasovom prechode k blízkosti cítime opakovanie skoršieho židovského pohybu. Rozdiel je v tom, žeLevinas sa nezrieka výšky, používa ju, a hlavne v Totalite a nekonečnosti, keďže potreba zamerať etiku smerom od imanencie je naliehavejšia, ako bolo paralelné nebezpečenstvo pohanstva u ranejších Židov. Len vtedy, ak berieme ohľad na túto odlišnosť, vidíme, ako sa v Levinasových textoch vynára židovská rozpačitosť ohľadom výšky.

Táto rozpačitosť by nás nemala zmiasť, pretože blízkosť nemôže slúžiť ako radikálne etická bez radikálnej transcendencie, ktorú výška Levinasovi poskytuje. Tu musím urobiť ešte jeden posun, keďže by som rád ukázal, že prechod od výšky k blízkosti u Levinasa ako aj v židovskej tradícii je paralelný s prechodom od židovskej tradície k radikálnej etike. To, čo robí Levinasovu etiku židovskou, nie je používanie židovských prameňov (v jeho filozofických textoch je to zriedkavé) či evokovanie židovského zjavenia. To nie. Kľúčovým bodom identifikácie je trvanie na zásadnej transcendencii Boha, ktorá sa stáva konkrétnou tam, kde sa výška stáva blízkosťou. Takže trvám na tom, že židovská tradícia je mimoriadne vhodná v korelácii s etikou, lebo dekonštruuje svoju vlastnú ontologickú teológiu v prospech etiky jednotlivých ľudí ohraničených eticky nabitým poľom. A to v prospech etiky, ktorá nie je sama skonkretizovaná. To, že sa táto tradícia potrebuje stať etikou, je rozvinuté v sapienciálnej literatúre, ktorá interpretuje prinášanie darov na oltár v Biblii a naviac humanizuje radikálne požiadavky tohoto neontologického Boha.

Má to znamenať, že radikálna etika naopak potrebuje judaizmus? Áno. Nie však v absolútnom zmysle a určite ani v dogmatickom. Židia nemajú žiaden monopol ani na tohto Boha ani na tento zápas o etiku.Judaizmus má hodnotu v zmysle významnej práce Hermanna Cohena „Náboženstvo rozumu v prameňochjudaizmu“. Etika potrebuje židovské myslenie v tom zmysle, že si vyžaduje pravú nekonečnosť radikálne transcendentného Boha, ktorý môže dimenziu výšky zmeniť na hyperbolu. Bez tejto nekonečnosti, bez tohoto neontologického Boha, budú vzťahy medzi mnou a druhou osobou stále niesť riziko prudkéhopoklesnutia do druhu akejsi dohodnutej identity, akokoľvek stopercentne dialogicky skonštruovanej a nárok na Dobro mimo bytia nebude možný. Len tam, kde táto výška pretína blízkosť, sa stáva priestor etickým a je možný výrok, môj výrok, keď hovorím: „Me voici“, „Tu som“, „Hinneni“.

S k r a t k y
AE — Autrement qu’etre ou au-dela de l’essence. The Hague, Martinus Nijhoff 1974.
CP — Collected Philosophical Papers. The Hague, Martinus Nijhoff 1987.
DVI — De Dieu qui vient a l’idée, Paris, Vrin 1982.
OB — Otherwise Than Being, or Beyond Essence. The Hague, Martinus Nijhoff 1981.
TaI — Totality and Infinity. The Hague, Martinus Nijhoff 1979.
TeI — Totalité et Infini. The Hague, Martinus Nijhoff 1961.

P o z n á m k y
[1] Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, vol. 2 of Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk, Gesammelte Schriften (The Hague, Martinus Nijhoff, 1976), 239; The Star of Redemption, preložil William W. Hallo (Boston, Beacon Press, 1971), 215.
[2] Hermann Cohen, Religion der vernunft aus den Quellen des Judentums, dotlač 2 edície (1928, Wiesbaden, Fourier Verlag, 1988), 248; Religion of Reason out of the Sources of Judaism, preložil Simon Kaplan, New York, Frederick Ungar, 1971), 225.
[3] Ibid., 189 – 190, 160.
[4] Ibid., 91, 78.
[5] Platón, Republic, 529b.
[6] Franz Rosenzweig, „Das Neue Denken,“ in: Zweistromland, vol. 3 of Franz Rosenzweig: Der Mensch und sein Werk, 153.

Z knihy Gibbs, R.: Height and Nearness: Jewish Dimensions of Radical Ethics. In: Paperzak, A. T. (ed.): Ethics as First Philosophy. The Significance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion. New York – London: Routledge 1995, s. 13 – 24, preložil Ladislav Tkáčik.