�

Priateľstvo ako cnosť súkromná i verejná

Matúš Porubjak

Porubjak, M.: Priateľstvo ako cnosť súkromná i verejná. In: Ostium, roč. 4, 2008, č. 1.

Porubjak, M.: Friendship as a Private and Public Virtues

The aim of this article is to show a social role of friendship (filia) in Classical Greece and to discover why, as Aristotle thinks, is filia the greatest good for the polis. The author bases his analysis on a comparison between Plato’s dialogue Lysis and Aristotle’s Politics (namely the book 1 and book 3). He distinguishes four types of filia, and shows the social role played by each one of them: the love of parents to children, the friendship between teenage boys of the same age, the love of elder men to boys, and the friendship between free adult citizens.

Grécke slovo filia má veľkú škálu významov a časté použitie. Slovník Liddel-Scott-Jones (1996, heslo φιλια) uvádza takto hlavný význam slova: „oddaná (milujúca) starostlivosť… zvyčajne medzi rovnými“. Už v tejto základnej definícii sa nám ukazujú dva významové okruhy – starostlivosť a rovnosť. V našom príspevku sa pokúsime sledovať dve roviny prejavov uvedených významových okruhov – rovinu súkromnú, odkazujúcu k oikos a rovinu verejnú, odkazujúcu k polis. Výsledkom nášho skúmania by malo byť poodhalenie významufilie pre obe tieto roviny v klasickom období gréckej kultúry.

Priateľstvo či láska, ako sa bežne slovo filia prekladá, je častým námetom gréckej literatúry – od mytológov, básnikov, dramatikov, filozofov až po lekárske a „prírodovedné“ pojednania. Empedoklés, ako je známe, ju dokonca považuje za božský, vo všetkom pôsobiaci princíp: „A toto ustavičné striedanie nikdy neprestáva; raz sa všetky veci spájajú Láskou do jedného, raz sa zase všetky od seba oddeľujú nenávisťou Sváru…“ (DK 31 B 17). [1] Antickí filozofi často citujú staré grécke príslovie „veci priateľov sú spoločné“ (koina ta filón). [2] Výrazy „spoločné“ a „spoločenstvo“ sú blízke tak v slovenčine, ako aj v klasickej gréčtine (koinon, koinónia). Predpokladom priateľstva je nejaký typ spoločenstva, ako hovorí Platón v Gorgiovi: „tam, kde nie je spoločenstvo (koinónia), tam nie je ani priateľstvo“ (Platón, Gorg. 507e). [3] Aj podľa Aristotela má priateľstvo svoje korene v spoločenstve (en koinónia) (Aristotelés, EN 1159b 31 – 32). Toto spoločenstvo môže byť rozlične založené a chápané – od vzťahu ľudí založenom na spoločnom majetku (Xenofón, Cyr. 8,4,36, Mem. 2,6,23), až po odhodlanie zomrieť spolu so svojim priateľom (Euripidés, Orest. 735, 1192). [4] Nevyhnutným predpokladom vzniku priateľstva je teda existencia nejakého spoločenstva. Našou úlohou bude teraz na základe Platónovho dialógu Lysis a Aristotelovej Politiky zistiť, ako samotné priateľstvo prispieva k fungovaniu spoločenstva a prečo, ako sa domnieva Aristotelés, je filia najväčším dobrom pre obce (Pol. 2,4, 1262b 7 – 8).

Aby sme toto Aristotelovo tvrdenie preskúmali, obráťme sa najprv na jeho učiteľa Platóna, konkrétne na jeden z prvých Platónových dialógov nazvaný Lysis. V ňom je Sókratés pozvaný do nedávno otvorenej palaistry, kde sa práve oslavuje Hermov sviatok a mladí chlapci sa bavia hrou v kocky a rečami. Sókratés pozvanie prijme a do palaistry vstúpi až potom, ako zistí, že reč sa vedie o láske a priateľstve, lebo – ako sám hovorí – v iných veciach je slabý a neužitočný (faulos kai achréstos), ale jedno mu je dané od boha, že dokáže rýchlo poznať milujúceho a milovaného (gnónai eróta te kai erómenon – Lys. 204c). [5] Milujúci je v tomto prípade Hippothalés dvoriaci Lysidovi – mladému chlapcovi vynikajúcemu svojim vzhľadom, ktorý – ako Sókratés skonštatuje – je hoden toho, „aby sa o ňom hovorilo nielen ako o krásavcovi (kalos), ale aj ako o chlapcovi dokonalo ušľachtilom (kalos te kagathos)“ (Lys. 207a). Keď Sókratés zistí, že Hippothalés sa snaží získať Lysida všemožným vychvaľovaním predností jeho samotného i rodu, z ktorého pochádza, poučí ho, že ten, kto je „znalý vo veciach lásky, nevychvaľuje milovaného, pokiaľ si ho nezíska“ (Lys. 206a). Vychvaľovaním by z neho spravil človeka namysleného a príliš sebavedomého. Tak ako lovec nesmie plašiť lovenú zver, ani milujúci nesmie svojimi rečami milovaného zdivočovať (exagriainein), ale naopak krotiť (kélein – Lys. 206b). Hippothalés argument uzná a požiada Sókrata, aby mu ukázal, „aké reči má človek hovoriť alebo čo má robiť, aby sa stal milým (prosfilés) tomu, koho miluje“ (Lys. 206c).

Keď sa k debatnému krúžku po chvíli priblíži zvedavý Lysis, ktorý ich už dlhšiu dobu so záujmom z diaľky pozoroval, Sókratés s ním nadviaže reč otázkou: „Pravda, Lysis, tvoj otec a tvoja matka ťa asi majú veľmi radi (sfodra filei se)?“ (Lys. 207d). Lysis prisvedčí a Sókratés pokračuje hovoriac, že keď ho majú radi, určite chcú, aby bol čo najšťastnejší (eudaimonestaton). A keďže šťastný je ten, kto na rozdiel od otroka môže robiť to, po čom túži, určite ho rodičia nechávajú robiť, čo chce a za nič ho nekárajú. Vnímavý Lysis je naivitou otázky prekvapený a takmer pobúrene odpovedá, že práve naopak, rodičia mu bránia v mnohých veciach (Lys. 207e). Sókratovi v nasledujúcom rozhovore potvrdí, že mu otec nielenže bráni riadiť voz a necháva túto činnosť na námezdného kočiša, ale nedovolí mu dokonca ani riadiť samého seba a túto úlohu zveruje paidagógovi, ktorý u nich slúži ako otrok. Nielen otec, ale ani matka mu nedovolí robiť, čo sa mu zachce a zbila by ho, keby sa hral s jej tkáčskym stavom (Lys. 208a – e). Nakoniec mu Sókratés povie, že sa takto nachádza v postavení ešte horšom než otrok a nemá žiaden prospech (chrématón) ani z bohatstva svojej rodiny, ani zo svojho spanilého tela, lebo ničím z toho nevládne a nesmie robiť nič podľa svojho priania (Lys. 208e–209a). Lysis mu odpovedá, že to je v úplnom poriadku, pretože ešte nie je dospelý (hélikian – Lys. 209a). Navyše rodičia Lysidovi nezakazujú všetko. Písať, čítať a hrať na lýre mu dovoľujú a tieto činnosti mu zverujú. Ak sa zdokonalí aj v ostatných veciach, hovorí Sókratés, potom v deň, kedy jeho otec uzná, že sa Lysis stal múdrejší než on (beltion autú fronein), zverí mu na starosť seba samého aj správu svojho domu (oikian oikonomein) a nakoniec mu zveria správu svojich vecí aj samotní Aténčania, keď si všimnú (aisthanóntai), že je náležite rozumný (hikanós froneis – Lys. 209c – d). [6] Napokon Sókratés skonštatuje: „Ak sa teda staneš múdrym (sofos gené), chlapče, všetci budú tvojimi priateľmi (filoi) a všetci budú tvojimi príbuznými (oikeioi) – lebo budeš užitočný a dobrý (chrésimos kai agathos) – ak však nie, nebude tvojim priateľom ani nikto iný, ani otec, ani matka, ani príbuzní.“ (Lys. 210d). Na záver Lysis vrelo súhlasí so Sókratom aj v tom, že ešte potrebuje učiteľov, a že nesmie byť domýšľavý na svoju zdanlivú múdrosť v tých veciach, v ktorých múdry nie je (Lys. 210d). [7]

V Sókratovej reči k Lysidovi môžeme nájsť viacero stupňov filie. Prvým stupňom je láska rodičov k dieťaťu. Ako vidno aj z textu dialógu, dieťa stojí v antickom chápaní takmer na úrovni otroka preto, že je nesamostatné a nedokáže vládnuť samo sebe. Aristotelés v Politike píše: „Keďže je dieťa ešte nedospelé [atelés – čo v gréčtine znamená aj „neukončené“, t. j. nie je ukončený jeho vývoj – pozn. M. P.], je zrejmé, že nemá svoju cnosť (areté) samo pre seba (pros auton), ale pre svoju dospelosť (pros to telos) a pre toho, kto ho vedie. Podobne má tiež otrok cnosť pre svojho pána (pros despotén).“ (Pol. 1,13, 1260a 31 – 33). [8] Obaja preto potrebujú niekoho, kto spravuje ich veci aj ich samotných. Napriek tomu stojí dieťa nad otrokom. Výchova detí je záležitosťou rodiny – oikos. [9] V Politike (Pol. 1,12, 1259a 37 – b17) rozlišuje Aristotelés tri zložky umenia viesť domácnosť (oikonomiké): vládu nad otrokmi, otcovstvo a manželstvo. Pán domu má otrokom vládnuť ako pán (despotés), [10] ale žene a deťom ako slobodným ľuďom (hós eleutherón). Žene má vládnuť ako politik, pričom, ako píše na inom mieste, „vláda politická je vládou nad slobodnými a rovnými (eleutherón kai isón arché)“ (Pol. 1,7, 1255b 20) [11] a deťom ako kráľ (basileus). „Kráľ sa totiž musí odlišovať svojou povahou, musí však byť rovnakého rodu, a to isté platí o staršom mužovi vo vzťahu k mladšiemu a o otcovi vo vzťahu k dieťaťu.“ (Pol. 1,12, 1259b 14 – 17). Hoci sa dieťa nachádza v postavení slobodného človeka, nie je na rozdiel od manželky rovné otcovi. V nerovnom postavení je preto, lebo je len potenciálne zdatné – zatiaľ nedokáže vládnuť samo sebe, a ani jeho emocionálne, sociálne a rozumové schopnosti ešte nie sú úplne rozvinuté. To si v dialógu Lysis všíma aj Sókratés: „Tak napríklad malé deti, sčasti ešte nemilujúce (údepó filúnta), sčasti aj nenávidiace (misúnta), kedykoľvek sú trestané matkou alebo otcom napriek tomu, že nenávidia, predsa sú aj v onej dobe rodičom zo všetkého najmilšie (pantón malista… filtata).“ (Lys. 212e – 213a). Prvým stupňom filie je teda láska rodičovská, „pud“ starostlivosti o dieťa. Ide tu o nevyrovnaný vzťah filie zo strany rodičov, ktorý dieťa zatiaľ nedokáže rovnocenne opätovať.

Lysis už prekonal obdobie malého dieťaťa a vstúpil do puberty. Plne si uvedomuje, že ho rodičia milujú a je im za to vďačný, takže je schopný ich filiu opätovať lepšie, než keď bol dieťaťom. Lysis vie, že dospieva a zároveň si uvedomuje, že ešte stále dospelým nie je. Evidentne sa však dospelým stať chce. Napriek svojmu relatívne nízkemu veku je z účastníkov dialógu najviac náchylný k filozofii a Sókratove „otcovské“ rady nevníma obmedzujúco. [12] Práve naopak, prosí ho, aby svoju reč povedal aj jeho najlepšiemu kamarátovi (hetairos) – rovesníkovi Menexenovi. Sókratés mu odpovie, že teraz mu ju Lysis bude môcť povedať sám, ale ak na niečo zabudne, môže sa ho kedykoľvek opýtať (Lys. 211a – b). Touto dôverou v Lysidove schopnosti Sókratés výrazne posúva Lysida k dospelosti. Jeho cesta bude korunovaná úspechom, až keď sa dokáže vyrovnať svojmu otcovi. Ako rovnocenný partner otca bude mať nárok na to, aby po ňom prevzal všetky záležitosti rodu – správu majetku a založenie vlastnej rodiny. [13] V tom čase Lysis „vyrovná svoje skóre“. Pôvodne jednostranná filia medzi rodičom a dieťaťom sa zmení na filiu v plnom slova zmysle – obojstrannú a plnohodnotnú, kedy „priateľ je priateľovi podobný a rovný (isos kai homoios)“ (Aristotelés, Pol. 3,16, 1287b 33). Múdrosť a užitočnosť dospelého Lysida nie je obmedzená len jeho vzťahom s otcom. Lysis sa má v múdrosti a užitočnosti nakoniec vyrovnať všetkým ostatným zdatným mužom. Spolu s nimi potom získa nárok na správu vecí verejných. Túto rovinu možno sledovať na Sókratovej kritike Hippothala.

Dnešnému čitateľovi môže pripadať zvláštne, že Sókratove „otcovské“ rady Lysidovi sú lekciou, ktorú Sókratés uštedruje Hippothalovi v tom, ako sa má zamilovaný správať voči milovanému. Dobovému čitateľovi to zvláštne nepripadalo. Keď si Sókratés na začiatku dialógu všimne, že Hippothalés je do Lysida zamilovaný, povie, že ho nezaujímajú verše či piesne, ktoré na svojho milovaného zložil, ale že chce poznať Hippothalovo zmýšľanie (dianoias), aby vedel, akým spôsobom sa k svojej láske správa (Lys. 205b). Hippothalés sa natoľko hanbí, že namiesto neho Sókratovi odpovedajú jeho priatelia. S veľkou chuťou a priamočiarosťou sa vysmievajú Hippothalovmu podliezaniu Lysidovi (Lys. 205b – d, porov. 204d). Z tónu ich reči je zrejmé, že ani oni neschvaľujú jeho správanie. Preto Sókratés zdôrazní, že tomu, koho milujeme, nemáme lichotiť, ale naopak, máme ho svojimi rečami krotiť (Lys. 206b). Následne toto krotenie predvedie. Po skončení rozhovoru s Lysidom sa Sókratés takmer preriekne a už-už povie: „Takto má, Hippothalés, milujúci hovoriť s tým, koho miluje, znižovať ho a robiť skromným, a nie ako ty, robiť ho pyšným a rozmaznávať“ (Lys. 210e). Keď uvidí, že reči, ktoré s Lysidom viedol, evidentne naplnili Hippothala úzkosťou a zmätkom (agóniónta kai tethorybémenon), nechá si Sókratés túto vetu pre seba. Zahanbený a zmätený Hippothalés do konca dialógu mlčí, jeho postava sa objaví až celkom v závere, keď Platón skonštatuje, že od šťastia hral všetkými farbami práve v momente, kedy Sókratés povedal, že pravý milovník musí byť nevyhnutne milovaný predmetom svojej lásky (Lysis a Menexenos toto tvrdenie prijali len veľmi neochotne – Lys. 222b). Sókratés vzápätí uvedené tvrdenie vyvráti. Situácia znovu dosvedčí, že Hippothalés má k pravému milovníkovi (a k filozofii) ešte ďaleko, a že jeho správanie je v rozpore s „konsenzuálnym mravným duchom doby“. [14]

Prečo sa Hippothalés správa nevhodne a ako by si mal vo vzťahu k Lysidovi počínať? V dialógu prezentovaný vzťah Hippotala k Lysidovi patrí k tomu typu vzťahov medzi mužmi, ktorému sa v klasickom období venovala veľká pozornosť. Dnes by sme mali tendenciu označiť tento vzťah za „homosexuálny“, jeho funkcia však bola v klasickom období veľmi vzdialená od dnešného chápania homosexuality. [15] Palaistra, v ktorej sa dej dialógu odohráva, patrila do verejného prostredia polis. V ňom sa slobodní, dospelí a skúsení muži mali stať vzorom pre mladších a menej skúsených. Ich úloha bola o to dôležitejšia, že klasická doba ešte nepoznala inštitúciu „štátneho“ školstva. Akonáhle mladík začal opúšťať rodinu (spočiatku výlučne v sprievode na to určeného otroka – paidagóga – akéhosi antického „au pair“), výchovnú rolu otca preberali starší muži. Tak sa postupne ustálila špecifická rola staršieho milovníka (erastés), ktorý učil, vychovával a ochraňoval mladšieho miláčika (erómenos, paidikos) dovtedy, „pokiaľ sa z jeho chránenca nestal plnoprávny občan“ (Wollner, 2006, s. 118). Verejný aspekt tohto vzťahu dobre vystihuje Pausaniova reč v Platónovom Symposiu. Pausanias si uvedomuje, že láska medzi mužmi je vzhľadom na okolité kultúry gréckym špecifikom. Medzi barbarmi je vraj zakázaná spolu s gymnastikou a filozofiou preto, že „ich vládcom sa, myslím, nehodí, aby sa u poddaných rodili veľké myšlienky (fronémata megala) alebo pevné priateľstvá a spoločenstvá (filias… koinónias), ako aj všetko ostatné, čo práve najviac spôsobuje láska (erós empoiein)“ (Symp. 182c). Spoločenstvo barbarov je podľa Grékov založené na neobmedzenej moci jednotlivca, nepotrebuje zdatných a samostatných občanov, ale len poslušných vykonávateľov príkazov (porov. Aristotelés, Pol. 1,2, 1252b 5 – 7, 3,14, 1285a 20). Pausanias vzápätí dodá, že rovnako nevhodná je láska, ktorá nepodlieha žiadnej kontrole, a preto „verejne milovať (fanerós eran) sa považuje za krajšie, než milovať tajne a milovať práve najlepších mladíkov z najlepších rodín, aj keby boli škaredší ako iní…, ale keby sa niekto odvážil robiť to pre niečo iné [… napríklad, keby chcel od niekoho dostať peniaze, úrad alebo mocenské postavenie…], než práve pre priatelenie sa (filopoias)… utrpel by tým najväčšiu hanbu.“ (Symp. 182d – 183a). Sókratés v Xenofóntovom Symposiu dodáva, že „cnostný milovník nemusí nič skrývať ani pred otcom svojho milého“ (Xenofón, Symp. 8,11). Hlavným cieľom vzťahu medzi mužmi bola príprava mladíkov na službu verejným záujmom, preto tento vzťah podliehal prísnej verejnej kontrole, ktorá strážila jeho formy a dohliadala na jeho vhodnosť či nevhodnosť (porov. Foucault, 2003, s. 247 – 269).

Vzťah medzi milujúcim mužom a milovaným mladíkom je síce vzťahom medzi slobodnými, ale nie medzi rovnými mužmi. Ide o asymetrický vzťah, v ktorom je starší muž vždy v nadriadenom a mladší v podriadenom postavení. [16] V rovnocennom postavení voči Lysidovi je v Platónovom dialógu jeho rovesník a najlepší priateľ Menexenos (Platón o nich hovorí ako o hetairoi – kamarátoch, druhoch). Z toho, akým spôsobom sa Hippothalés snaží Lysida získať, ako Lysis na jeho dvorenie reaguje a ako ich vzťah Sókratés chápe, je jasné, že Hippothalés je nadriadený a starší, Lysis podriadený a mladší (Platón ich nazýva erastés a erómenos). Pripomeňme si už raz citované Aristotelove slová: „Kráľ sa totiž musí odlišovať svojou povahou (fysei), musí však byť rovnakého rodu (genei), a to isté platí o staršom mužovi vo vzťahu k mladšiemu a o otcovi vo vzťahu k dieťaťu“ (Pol. 1,12, 1259b 14 – 17). Je teda nevyhnutné, aby Hippothalova dospelá povaha bola kráľovská, t. j. ďaleko vyzretejšia než ešte nedozretá povaha Lysidova. Postavenie Lysida a Hippothala je v dialógu pervertované – čo Sókratovi, ktorý sa vo veciach lásky dobre vyzná, nemôže uniknúť. Lysis je oveľa zdržanlivejší (sófrón) než Hippothalés a pritom by to malo byť naopak. [17] Starší Hippothalés by mal učiť mladšieho Lysida zdržanlivosti a všetkým ostatným cnostiam. Preto Sókratés chce, aby Lysida nerozmaznával, ale naopak „otcovsky“ znižoval a robil skromným. [18] Sókratés končí svoju reč s Lysidom poukazom na skutočnosť, že ešte toho málo vie a bude potrebovať učiteľov; a preto sa Hippothalés cíti po Sókratovej reči zmätený. Nielenže Lysida nič neučil, ale mu aj podliezal a svoju náklonnosť k nemu sa snažil pred Sókratom (veľmi neúspešne) skrývať, hoci cnostný milovník skrývať nič nemusí. Pritom by práve Hippothalés mal Lysidovi pomôcť stať sa cnostným dospelým mužom, ktorý už nebude závisieť na „kráľovstve“ svojho otca, ale dokáže nadviazať priateľské vzťahy s ostatnými občanmi a stane sa užitočným členom spoločenstva obce – mužom schopným dobre vládnuť sebe samému, vlastnej domácnosti a v prípade potreby i celej obci. [19]

Rovnako ako vzťah dieťa – rodičia, nie je ani vzťah mládenec – starší muž vyrovnaným vzťahom. Aj tu Lysis bude musieť prejsť výchovou, aby sa stal prospešným nielen pre svoju rodinu, ale aj pre celok obce, bez ktorej by jednotlivec i rodina len ťažko prežívali. Z tohto dôvodu tak Platón ako aj Aristotelés venujú na mnohých miestach svojich spisov veľkú pozornosť výchove. Podľa Aristotelovej Politiky (Pol. 3,15, 1286b, 3,17, 1288a) závisí forma vlády od počtu občanov, ktorí majú dostatočnú odbornú a mravnú kvalifikáciu pre správu obce (zväčšenie počtu politicky zdatných občanov bolo podľa Aristotela jednou z príčin prechodu od starých kráľovstiev k aristokracii a demokracii). Dobrú správu obce, ktorá je nevyhnutnou podmienkou dobrého života jej členov, nedokážu zabezpečiť len dobré zákony a zvyky. Rovnoprávnosť medzi občanmi, ktorí sa podieľajú na moci, musí byť podporená ich rovnakou „cenou“ – ich areté (zdatnosťou), bez ktorej sa akákoľvek forma vlády zvrhne vo svoj negatívny obraz. [20] Plnohodnotná filia nevzniká medzi rovno-právnymi, ale rovno-cennými občanmi. Takáto filia je tým najsilnejším putom, ktoré udržuje polis v dobrom stave.

L i t e r a t ú r a

ARISTOTELÉS: Politika I (řecko-česky). Preložil M. Mráz. Praha: OIKOYMENH 1999.

ARISTOTELES: Politika. Preložil J. Špaňár. Bratislava: Kalligram 2006.

DÉMUTH, A.: Ku Kantovmu svetoobčianskemu princípu. In: ANDREANSKÝ, E. (ed.): Filozofia v kontexte globalizujúceho sa sveta. Bratislava: Iris 2006, s. 507 – 512.

DÍOGENÉS LAERTIOS: Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Preložil A. Kolář. Pelhřimov: Nová tiskárna Pelhřimov 1995.

DODDS, E. R.: Řekové a iracionálno. Praha: OIKOYMENH 2000.

DORION, L.-A.: Xenophon’s Socrates. In: AHBEL-RAPPE, S., KAMTEKAR, R. (eds.): A companion to Socrates. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell 2006.

FOUCAULT, M.: Užívání slastí (Dějiny sexuality II). Praha: Herrmann & synové 2003.

HAVLÍČEK, A.: „Věci přátel jsou společné“ (je přátelství milostný vztah?). In: HAVLÍČEK, A. (ed.): Platónův dialog Lysis. Praha: OIKOYMENH 2003, s. 47 – 62.

JEMELKA, P.: O přírodě, civilizaci, historii a dalším. Brno: Pedagogická fakulta MU 2005.

KALAŠ, A.: Vplyv cynizmu na stoicizmus. In: Filozofia, roč. 57, 2002, č. 6, s. 405 – 430.

LIDDEL, H. G., SCOTT, R., JONES, H. S.: Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press 1996.

MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zv. I (Predsokratovci a Platón). Preložili J. Špaňár, M. Okál. Bratislava: Iris 1998.

MOSSÉ, C.: Člověk a oikonomia. In: VERNANT, J. P. (ed.): Řecký člověk a jeho svět. Praha: Vyšehrad 2005, s. 25 – 46.

MULGAN, R. G.: Aristotelova politická teorie. Praha: OIKOYMENH 1998.

PETERMAN, J. E.: Platón. Bratislava: Vydavateľstvo PT 2005.

PLATON: Dialógy. Zv. I-III. Preložil J. Špaňár. Bratislava: Tatran 1990.

PLATÓN: Spisy I-V. Preložil F. Novotný. Praha: OIKOYMENH 2003.

POMEROY, S. B.: Xenophon: Oeconomicus (A Social and Historical Commentary – With a New English Translation by Sarah B. Pomeroy). Oxford: Clarendon Press 1994, reprinted 2002.

PORUBJAK, M.: Xenofón a jeho obraz Sokrata. In: XENOFÓN: Hostina, Sokratova obhajoba. Preložil A. Kalaš. Bratislava: Kalligram 2006, s. 11 – 29.

REDFIELD, J.: Homo domesticus. In: VERNANT, J. P. (ed.): Řecký člověk a jeho svět. Praha: Vyšehrad 2005, s. 133 – 159.

SVOBODA, K.: Zlomky předsokratovských myslitelů. Praha: ČSAV 1962.

SÝKORA, P.: Kto sa bojí homosexuality a biológie. In: OS, roč. 2, 1998, č. 6, s. 75 – 78.

THEIN, K.: Oikeion v dialogu Lysis. In: HAVLÍČEK, A. (ed.): Platónův dialog Lysis. Praha: OIKOYMENH 2003, s. 137 – 146.

VÍTEK, T.: Empedoklés I. / Studie. Praha: Herrmann & synové 2001.

VYDRA, A.: Krása a nesmrteľnosť. O plodení u Platóna a Shakespeara. [Online]. In: Ostium, roč. 3, 2007, č. 1. URL: .

WOLLNER, U.: Dva typy priateľstva v Platónovom dialógu Lysis. In: SUVÁK, V. (ed.): Sokratika I. Prešov: FF PU 2006, s. 109 – 124.

Elektronické zdroje:

CRANE, G. (ed.): The Perseus Digital Library. [online].

P o z n á m k y

[1] Cit. podľa (Martinka, 1998, s. 133). Zaujímavé pritom je, že výraz filia nájdeme U Empedokla v jedinom zlomku (DK 31 B 18). Oveľa častejšie sa uňho stretneme s archaickejším tvarom filotés (DK 31 B 17, B 18, B 19, B 20, B 21, B 26, B 35). Oba výrazy majú v zásade rovnaký význam. Viac o láske u Empedokla pozri v: (Vítek, 2001, s. 142 – 156).

[2] Za všetkých uveďme: Aristotelés, EE 1237b 33, EN 1159b 31, 1168b 7, Pol. 1263a 30; Platón, Resp. 424a 1, 449c 5, Leg. 739c 2, Phdr. 279c 6; DL 1,4,53,8, 2,8,10,6, 3,10,11,6 (kde autorstvo tohto výroku pripisuje Pythagorovi, ktorý vraj ako prvý vyslovil zásadu: „veci priateľov sú spoločné a priateľstvo že je rovnosť“, podobne i Iamblichos, Vit. Pyth. 6,32,1, 19,92,21 či Julianus, Phil. 4,17).

[3] Platónove dialógy citujem podľa českého prekladu F. Novotného (PLATÓN: Spisy I-V. Praha: OIKOYMENH 2003). Preklad miestami upravujem a dopĺňam po porovnaní so slovenským prekladom J. Špaňára (PLATON: Dialógy. Zv. I-III. Bratislava: Tatran 1990) a s gréckou pôvodinou podľa CRANE, G. (ed.): The Perseus Digital Library. [online].

[4] Ďalšie príklady filozofického zužitkovania príslovia „koina ta filón“ pozri v: (Havlíček, 2003, s. 47 – 51).

[5] Porov. Platón, Theag. 128b, Symp. 177d – e.

[6] Bolo by zaujímavé sledovať naprieč dejinami filozofie, ako sa menila myšlienka podmienenosti dobrého fungovania ľudského spoločenstva rozumnosťou. Analýzu vplyvného Kantovho postoja k tejto otázke prináša napríklad A. Démuth (Démuth, 2006, s. 507 – 512).

[7] Aj tu môžeme vidieť veľký dôraz, ktorý kládli Platón i Aristotelés na výchovu. Sókratés v dialógu Menón trefne poznamenáva, že ak by niektorí ľudia nepotrebovali výchovu, ale prirodzene sa dobrí už rodili, potom by ich obce hneď od narodenia strážili „dôkladnejšie než zlato, aby ich nik nepokazil, ale aby sa, až dospejú, stávali obciam užitočnými“ (Meno 89b).

[8] Aristotelovu Politiku citujem v preklade M. Mráza (ARISTOTELÉS: Politika I (řecko-česky). Praha: OIKOYMENH 1999.).

[9] Grécke slovo oikos označovalo „členov rodiny, otrokov, zvieratá, samotný dom, pozemok a všetko, čo sa v domácnosti vyprodukovalo, skonzumovalo a utratilo“ (Pomeroy, 2002, s. 31). V moderných jazykoch sa toto slovo zachovalo v pojme „ekonómia“. Napriek tomu, že aj klasickí Gréci poznali výraz oikonomia (doslova: domáca pieseň, domáca deľba, domáci zvyk, domáci zákon), jeho význam bol odlišný od našej „ekonomiky“: „Oikonomiké, znalosť oikonomia, znamenala predovšetkým umenie dobre spravovať svoje panstvo, oikos, a to, čo my nazývame ekonomikou, t. j. súbor javov týkajúcich sa výroby a výmeny materiálnych statkov, netvoril u Grékov samostatnú oblasť, tak ako ju poznáme v modernej dobe od začiatku osemnásteho storočia“ (Mossé, 2005, s. 25).

[10] Napriek tomu a napriek Aristotelovým, z dnešného pohľadu „spiatočníckym“ názorom na prirodzenosť otroctva, „je pre otroka i pre pána prospešné určité vzájomné priateľstvo“ (Pol. 1255b 12 – 13).

[11] Veľmi zaujímavým by bolo skúmanie vzťahu medzi manželom a manželkou vzhľadom na problém filie. A to predovšetkým v porovnaní Aristotela s Platónom a Xenofóntom, ktorých konzervatívnejší pohľad (z dnešného pohľadu paradoxne) prisudzuje ženám väčšie schopnosti a kompetencie než pohľad Aristotelov. Toto skúmanie kvôli obmedzenému rozsahu príspevku musíme zatiaľ ponechať bokom.

[12] Náklonnosť Lysida k filozofii si všíma aj K. Thein, ktorý upozorňuje na skutočnosť, že napriek aporetickosti dialógu „substantívum lysis svojim významom naznačuje pravý opak a bude Aristotelom použité ako výraz označujúci riešenie apórie“, z čoho vyplýva, že azda práve Sókratov rozhovor s Lysidom – t. j. „predvedenie toho, akými logoi sa dá získať náklonnosť milovanej osoby“ – tvorí pozitívne jadro dialógu (Thein, 2003, s. 137).

[13] Môžeme namietnuť, že Lysidov otec neodovzdá v pravom čase Lysidovi záležitosti rodu. To už nebude problém rozumnosti Lysida, ale nerozumnosti jeho otca. Lysis si samozrejme otca musí ctiť – rodičia boli v Grécku tradične predmetom úcty hneď po bohoch (Dodds, 2000, s. 62, pozn. 101). Ctiť však neznamená prebrať od rodičov ich negatíva. Na to už upozorňuje starý výrok pripisovaný Thalésovi: „Neber od otca, čo je zlé“ (Stobaeus III,1,172, cit. podľa Svoboda, 1962, s. 30). Okrem toho bolo povinnosťou otca postúpiť vo vhodnom čase všetok rodinný majetok i kompetencie synovi. „Gréci na rozdiel od Rimanov nikdy neuznávali patrias potestas, usporiadanie, pri ktorom boli dospelí synovia podriadení otcovi až do konca jeho života“ (Redfield, 2005, s. 137).

[14] Toto slovné spojenie sme si vypožičali od P. Jemelku, ktorý ho používa na charakterizovanie slova étos (Jemelka, 2005, s. 44).

[15] K problému neadekvátneho chápania takzvanej antickej „homosexuality“, ktorú by sme skôr mohli nazvať „homoerotizmom“, pozri podnetné porovnanie postojov Platóna a Shakespeara u A. Vydru (Vydra, 2007, s. 4 – 5). K niektorým antropologickým a biologickým aspektom „homosexuality“, jej funkcii v rôznych spoločenstvách a úlohy, ktorú zohráva vo vzťahu k potomstvu, pozri štúdiu P. Sýkoru (Sýkora, 1998).

[16] Porov. (Havlíček, 2003, s. 53), (Porubjak, 2006, s. 23 – 29).

[17] Ako historická osoba je Hippothalés neznámy, jeho meno by sme mohli voľne preložiť ako „bujný kôň“, čo by sa k jeho správaniu celkom hodilo. „Platón sa často hrá s menami svojich postáv. (…) Každé dobré vydanie dialógov by malo vysvetliť slovenský význam gréckych mien, aby nám tak pripravilo prinajmenšom niekoľko dobrých slovných hračiek, ak nie kompletný obrat v línii deja.“ (Peterman, 2005, s. 106).

[18] Pripomeňme si reč opitého Alkibiada z Platónovho Symposia, ktorému Sókratés uštedril ukážkovú lekciu milovníka, po ktorej sa Alkibiadés cítil ako uštipnutý hadom, lebo, ako sám priznáva: „zvíťazil nad mojou krásou, pohrdol ňou a vysmial sa jej a potupil ju“ (Symp. 219d). Sókratés ho tým dostal do zvláštneho stavu, o ktorom Alkibiadés hovorí: „jednak som sa domnieval, že ma urazil, jednak som obdivoval jeho povahu, umiernenosť a statočnosť (fysin te kai sófrosynén kai andreian), nikdy by som si nebol pomyslel, že sa niekedy stretnem s človekom takéhoto rozumu a takejto pevnosti (fronésin kai karterian)“ (Symp. 219d). Sókratova pevnosť či vytrvalosť (karteria) sa stane jednou z najdôležitejších „vôľových“ cností kynikov a stoikov. Podrobne sa tomu venuje A. Kalaš v príspevku Vplyv cynizmu na stoicizmus (Kalaš, 2002, s. 407).

[19] Ani pre Xenofóntovho Sókrata „nejestvuje žiadna diskontinuita medzi ovládaním samého seba, cnostnými vzťahmi s druhými, výnosným spravovaním vlastného hospodárstva a efektívnym vládnutím iným ľuďom“ (Dorion, 2006, s. 102).

[20] „Toto stotožnenie zákonného a morálneho je uľahčené gréckym slovom pre ‚zákon‘, nomos, ktoré zahŕňa nielen zákony v zmysle nariadení schválených zákonodarným zborom, ale aj akékoľvek zdieľané pravidlo spoločenského správania sa, ako sú nepísané zvyky a konvencie“ (Mulgan, 1998, s. 102).

Príspevok vznikol ako súčasť grantového projektu VEGA, č. 1/3603/06.

Mgr. Matúš Porubjak, PhD.

Katedra filozofie

Filozofická fakulta UCM v Trnave

Nám. J. Herdu 2

917 01 Trnava

matusporubjak[zavináč]gmail.com