Kde je priestor?

Démuth, A.: Where is a Space?
The paper is an excerpt of prepared book concerning introduction to systematic epistemology. Author analyses some historical views on space (myth, Plato, Aristotle, Descartes, Kant etc.), and shows some epistemic position through chosen space conceptions. Finally, he focuses attention on a question, where is a space (in ourselves or outside) and affirms conclusion about the only one reality without opposition between outside and inside.

Väčšina filozofov verí, že všetky udalosti, s ktorými sa v poznaní stretávame, nejako existujú v čase a priestore. Existujú však v čase a priestore aj poznatky? Aký je časopriestorový vzťah medzi predmetom, subjektom a skúsenosťou? Sú tieto determinanty nevyhnutným rámcom poznania? To je len niekoľko otázok, ktoré sa zdá byť vhodné rozriešiť pre bližšie porozumenie poznaniu, čo je to čas a priestor, ako i v tom, aká je povaha poznatku z hľadiska týchto dvoch determinánt?

Logismos nothos
Priestorovosť je v dejinách filozofie úzko spätá s výskytom autonómnych súcien mimo subjektu. Väčšinou predpokladáme, že priestor je akési miesto (organické, fyzikálne, symbolické), kde sa predmety nachádzajú. Zvláštnosťou tohto miesta je, že si ho v súvislosti s „vonkajšími“ predmetmi nevieme celkom dobre nepredstavovať. Inými slovami: predpokladáme, že priestor je podmienkou možnosti javov, aspoň tých, ktoré lokalizujeme mimo seba.

Jasne to dokumentuje už starý grécky mýtus, ktorý prezentuje priestor ako najzákladnejšiu a prvú vec, ktorá vôbec existovala. Podľa Hesioda „existoval na začiatku iba Chaos (priepasť), z ktorého sa vynorila „širokoprsá“ Gaia (Zem) a Erós. Potom Zem zrodila vopred jej samej podobné nebo, Úrana plného hviezd, koldokola aby ju hladil“. [2] Starí Gréci si teda uvedomili, že nato, aby mohli existovať veci, musí najskôr existovať priestor, v ktorom by sa mohli veci vyskytovať.

Platón vo svojom Timaiovi považuje naše chápanie priestoru za logismos nothos (hybridnú úvahu, nejasné usudzovanie) a tvrdí, že priestor je „nepodrobený zániku, ale poskytujúci miesto všetkému, čo vzniká; sám zmyslami nevnímateľný, je pochopiteľný akýmsi nejasným usudzovaním a nie spoľahlivo určiteľný, vidíme ho ako vo sne a hovoríme, že všetko, čo je, musí byť na nejakom mieste a zaberať nejaký priestor, čo sa však nenachádza ani na zemi, ani na nebi, ani nie je“ (Plat. Tim. 52a–b). [3] A tu je prvý vážny problém priestoru.

Napriek tomu, že naša myseľ nás sama núti priestor predpokladať, zároveň nám ho neumožňuje jasne nazerať. Priestor je podľa Platóna sám osebe zmyslami nevnímateľný a je pochopiteľný len rozumovou úvahou. Predpokladáme o ňom, že je večný (kde inde by totiž boli veci, ak by nejestvoval?), ale zároveň nemôže byť sám na nejakom mieste, to by predpokladalo existenciu nejakého pôvodnejšieho priestoru. Preto vo Faidrovi Platón dodáva: „To nadnebeské miesto ani jeden z tunajších básnikov dosiaľ neospieval, ani ho nikdy dôstojne neospieva… – To miesto zaberá bezfarebné, beztvárne, nehmatateľné a skutočné bytie, ktoré môže uzrieť jedine rozum, kormidelník duše; a na toto bytie sa vzťahuje pojem pravdivého vedenia“ (Plat. Phaedr. 247c).

V tomto zmysle priestor nie je prístupný zmyslom, ale je len rozumovým pojmom, respektíve sám je akýmsi médiom myslenia. Práve preto mu Platón pripisuje atribút skutočného bytia, pretože len to, čo je večné a nemenné, teda prístupné mysleniu, a nie viditeľnému, je predmetom pravdivého bytia. Vzhľadom na prázdnosť priestoru, ktorý umožňuje bytie ostatných vecí, považoval Demokritos priestor za mé on – nebytie s pravou realitou. Samotná predstava priestoru zbaveného celej hmoty však až do 17. storočia prinášala filozofom a vedcom nepredstaviteľné problémy [4] a tak nebola najmä pod vplyvom aristotelizmu akceptovaná. Aristotelova predstava priestoru sa totiž zakladala na zásadne odlišných epistemických východiskách.

Aristoteles chápal priestor (Arist. Phys. IV, 1–5) ako hranicu telesa, ktorou je teleso obkolesené a dotýka sa ho. Priestor je podľa neho skutočný, pretože má dôvod vo vonkajšom objektívnom svete; je viazaný na skutočné bytie vecí; ako skutočný je obmedzený a konečný. Tým, že je priestor abstraktným pojmom odvodeným z reálne existujúcich súcien, prázdny priestor pre Aristotela neexistoval. Priestor je pre aristotelikov abstraktným pojmom odvodeným zo skúsenosti s reálnymi telesami. Tak o ňom uvažoval i Einstein, ktorý to zdôvodňoval tým, že priestor vznikol ako pojem predĺžením reálne existujúceho telesa a vytváraním jeho nekonečného pokračovania podobne, ako keď úsečka do nekonečna predlžuje euklidovskú priamku. Zároveň vo svojej teórii relativity poukázal, že newtonovský absolútny priestor nejestvuje, no je základným referenčným rámcom akejkoľvek udalosti a sám je pritom závislý od hmoty, čím obracia platónsku teóriu miesta naruby.

Spomínané úvahy o priestore nechcú nahradiť historické pohľady na tento problém, to napokon nie je celkom dobré ani pri podrobnom objasnení Descartovho analytického ponímania priestoru ako krabice či Euklidovho a následne neeuklidovského (Lobačovského a Minského) chápania priestoru. Sú skôr ilustráciou toho, ako sa radikálne mení výklad hociktorého javu v závislosti od toho, aké explanačné východiská zaujímame.

Priestor po Kantovi
Jedným z najpozoruhodnejších obratov [5] týkajúcich sa zaujímania explanačných východísk v interpretácii priestoru bola nepochybne Kantova transcendentálna estetika.

Kant si uvedomil, že predstava priestoru patrí medzi neodmysliteľné a nevyhnutné predstavy javov predmetov mimo nás. Samotná neodmysliteľnosť priestoru ako súčasti predstáv telies je dostatočne zaujímavá na to, aby sa stala predmetom hlbších úvah. Kant si všimol, že hoci si možno na telesách odmyslieť takmer všetko (ich veľkosť, farbu, matériu, ba dokonca i existenciu), jediné, čo si nemožno z predstavovania si telies odmyslieť, je ich priestorová štruktúra. To ho priviedlo k záveru, že priestor je apriórna forma nazerania, obsiahnutá v každom nazeraní vonkajších predmetov.

Kant sa nazdával, že priestor nie je empirický pojem odvodený z vonkajších skúseností. [6] Voči Aristotelovi a potenciálne neskôr i voči Einsteinovi namieta, že na to, aby som mohol dospieť k empirickému pojmu priestoru, musím najskôr veci nazerať ako rozľahlé – priestorové. To znamená, že „aby sa mohli určité pocity vzťahovať na niečo mimo mňa (t. j. na niečo inde v priestore, než kde som ja), čiže aby som si ich mohol predstaviť ako jestvujúce mimo mňa a vedľa mňa, teda nielen ako rozdielne, ale aj na rozličných miestach, musím vychádzať z predstavy priestoru. Preto si predstavu priestoru nemožno vypožičať zo vzťahov medzi vonkajšími javmi prostredníctvom skúsenosti, lebo aj táto vonkajšia skúsenosť je možná iba prostredníctvom tejto predstavy“. [7] Takže podľa Kanta telesá vnímame ako rozľahlé mimo nás len preto, že už vopred disponujeme nazeracou formou priestoru. To potom znamená, že priestor je apriórnou – vopred danou – nazeracou formou subjektu, ktorá je základom každého vonkajšieho nazerania. Preto nie je možné (podľa Kanta) odmyslieť si priestorovosť z nazeraní, respektíve preto si nemožno predstaviť predstavu vonkajších objektov niekde mimo priestoru.

John Locke a množstvo ostatných filozofov bolo presvedčených, že priestorovosť je doménou zraku a hmatu. Početné prípady slepeckého vnímania priestoru nás však upozorňujú, že priestor možno vnímať i sluchom (vyhodnocovaním akustických odrazov podobne, ako to robí netopier) a prípadne i inými receptormi. Kant tak usúdil, že nazeracia forma priestoru je charakteristická pre všetky vonkajšie zmysly, respektíve touto nazeracou formou je organizovaný akýkoľvek podnet, ktorý vnímame ktorýmkoľvek vonkajším zmyslom.

Zvláštnosťou Kantovho postoja je jeho predpoklad existencie len jedného, základného priestoru, [8] ktorý môžeme členiť na viacero samostatných podpriestorov. Univerzálnosť onoho nazeraného priestoru spôsobuje, že priestor si predstavujeme ako nekonečne danú veľkosť a teda, že naša myseľ má tendencie prekračovať možné hranice obmedzených priestorov a predpokladať tak akýsi základný (v Kantovom ponímaní newtonovský priestor). Tento priestor sa podľa Kanta nenachádza mimo subjektu, ale subjekt ho do sveta sám vkladá. Inými slovami, priestor je pre Kanta transcendentálne ideálny (bez subjektu sa nevzťahuje na nič), hoci je pritom empiricky reálny (je skutočnosťou nazeraných javov). Tento kopernikovský obrat má však ďalekosiahle dôsledky.

Jedným z najzávažnejších dôsledkov Kantovho chápania priestoru je skutočnosť, že priestor je entita ľudského nazerania sveta. Mimo nazerania nie je priestor celkom ničím. To znamená, že nie my (ako veci osebe) sme v priestore, ale priestor je v nás, v našich predstavách. Otázka situovania existencie predmetov sa náhle mení na otázku hraníc subjektu. Veci tak pre nás existujú len ako možné predstavy či pocity a ich vzdialenosť od pomyselného subjektu je vzdialenosťou receptorov od miesta uvedomenia si vnemov. Tento radikálny výklad pripomína pozície Georga Berkeleyho, ktorý vo svojej Eseji o novej teórii videnia dopĺňa Molyneuxovu definíciu, že: „vzdialenosť sama osebe nie je vnímaná, pretože je to priamka (alebo úsečka), ktorá jedným zo svojich koncov smeruje do nášho oka“, tým, že vlastné predmety vnemov nie sú mimo mysle a nie sú ani obrazmi niečoho existujúceho mimo mysle. [9] Inými slovami, predmet, s ktorým sa stretávame, je od nás maximálne vzdialený tak ďaleko, ako sme my (ako subjekty) vzdialení od samotného receptora, na ktorom vnem predmetu vzniká. Takéto pochopenie je návratom k ortodoxnému používaniu téz senzualistov, tvrdiacich, že svet, v ktorom sa pohybujeme, je svetom našich vnemov.

Interpretáciou týchto procesov našej mysle dochádzame k záveru, že podnety, ktoré spôsobujú vnemy, existujú mimo nás. Berkeley upozorňuje, že dôvod, ktorý nás vedie k tomuto záveru môže spočívať v priesečníku optických osí či iných okolností, ale najmä v tom, že pojem priestoru nesprávne aplikujeme aj na predmety mimo možnej skúsenosti (za hranicou vnemov). Kantovským uplatňovaním transcendentálneho používania pojmu priestoru tak vkladáme vzdialenosti a rozľahlosť aj do pomyselného sveta mimo nás, hoci nám je prístupný len ten materiál, ktorý je detekovaný našimi senzormi a teda, ktorý je vlastne (už) v nás.

V nás či mimo nás?
Obrovským problémom priestorového lokalizovania predmetov poznania a samotných poznatkov je celkom prirodzené, ale predsa len problematické rozlišovanie medzi predmetmi „mimo nás“ a „v nás“. V prípade analýzy predmetov sme si ukázali, že povahu a existenciu predmetov „mimo nás“ (myslených ako veci osebe) možno síce predpokladať, ale len sťažka ju možno kriticky dokázať. Preto je trochu prekvapivé, že Kant chápe priestor ako vonkajší zmysel, ako nazeraciu formu sprístupňujúcu a umožňujúcu nazeranie predmetov „mimo nás“. Určenie „mimo“ totiž nevyhnutne predpokladá možnosť stanovenia nejakej jasnej hranice. Kant túto hranicu stanovil prirodzene telesnou schémou, hoci je celkom dobre možné chápať subjekt i descartovsky a potom je i telo rozľahlé a teda „mimo nás“ ako kognitívneho subjektu. Ak som v predchádzajúcej pasáži hovoril o vzdialenosti predmetu od subjektu ako o vzdialenosti medzi receptorom (miesto predmetu) a miestom uvedomenia si vnemu, druhým veľkým problémom je priestorová lokalizácia samotného subjektu.

Niektorí filozofi majú tendenciu chápať subjekt ako akési jadro človeka, ktoré vnímajú punktuálne. Ja je potom niečo, čo nemá žiadnu rozľahlosť (descartovský či náboženský model) a samo sídli niekde v centre ľudského bytia. Lokalizovať takéto miesto, sa zdá byť veľmi ťažké. Descartes, uvedomujúc si nerozľahlosť mysle, predpokladal, že miestom spojenia tela a myslenia je epifýza. Iní zas predpokladajú, že subjekt (duša) je nerozdielne zastúpená v celom tele. Možno pritom citovať Davida Huma: „… teraz nikoho neprekvapí, ak vyslovím zásadu, ktorú mnohí metafyzici odsúdili a ktorá je zdanlivo v rozpore s najistejšími princípmi ľudského rozumu. Je to zásada, že predmet môže jestvovať, a predsa nebyť nikde, a ja tvrdím, že to nie je oboje možné, ale že väčšina toho, čo jestvuje, jestvuje a musí jestvovať takto“. [10] Subjekt teda možno chápať punktuálne, alebo ako celok všetkých možných vnemov, ako vnímanie samo. A ako dodáva Hume, množstvo našich pocitov či impresií nemožno vôbec nikde lokalizovať (mravné pocity a podobne) a v podstate tak nemožno vôbec lokalizovať ani subjekt, ktorý je napokon celým senzorickým a postreceptorickým systémom a je preto v celom tele. Inými slovami, tak ako nemožno lokalizovať polohu predmetov mimo subjektu, nemožno lokalizovať ani subjekt sám, čo vytvára zvláštny záver, že predmet a subjekt splývajú v jedno a že svet je uzatvorený v subjekte či subjekt je svetom sám. Wittgenstein to komentuje týmito slovami:

„5. 63 Som svojím svetom. (Mikrokozmos).
5. 631 Mysliaci, predstavujúci si subjekt neexistuje.
Ak by som písal knihu ‚Svet, ako sa mi naskytol‘, bolo by v nej treba informovať aj o mojom tele a povedať, ktoré údy podliehajú mojej vôli a ktoré nie atď.; to je totiž metóda, ako izolovať subjekt, alebo skôr, ako ukázať, že v istom dôležitom zmysle nijaký subjekt neexistuje: o ňom jedinom by totiž v tejto knihe nemohla byť reč.
5. 632 Subjekt nepatrí k svetu, ale je hranicou sveta.
(…)
5.641 Existuje teda v skutočnosti istý zmysel, v ktorom vo filozofii môže byť nepsychologicky reč o Ja.
Ja vstupuje do filozofie tým, že ‚svet je mojím svetom‘.
Filozofické Ja nie je človek, nie je to ľudské telo alebo ľudská duša, ktorou sa zaoberá psychológia, ale metafyzický subjekt, hranica – nie časť – sveta.“ [11]

Z tohto hľadiska možno čítať i povestnú Shakespearovu vetu z druhého dejstva Hamleta o vesmíre ukrytom v orechovej škrupinke – škrupinke tvorenej našou lebkou. Celý svet, priestor sveta sa dá lokalizovať v niekoľkých centimetroch synaptických spojení mozgu a CNS a celé (možno nekonečné) univerzum potom spočíva v relatívne malom mikrokozmickom priestore (mozgu).

Problém delenia predmetov na „vnútorné“ a „vonkajšie“, ktorý stojí za priestorovým chápaním sveta „mimo nás“ tak vychádza z tohto zvláštneho (a podľa mňa punktuálne chápaného) ponímania subjektu ako centra a ohniska sveta či skúsenosti. Ako však uvádza Max Delbrück: „Protiklad vonkajšej a vnútornej skutočnosti je rýdzou ilúziou. Existuje iba jediná skutočnosť“. [12] Aplikovanie priestorových súradníc do sveta je možné len preto, že priestor do sveta vkladáme my a snažíme sa ho uplatňovať aj za hranicami možnej skúsenosti, za hranicami vzniku našich senzorických dát. Dôvod, prečo je to tak, je otázny.

Owen Flanagan a neurobiologickí darvinisti sa nazdávajú, že je to preto, že naše organizmy sú vybavené dvoma základnými systémami spracovávania informácií. Prvý je spätý s vyhodnocovaním našich vlastných stavov (hypotalamus, epifýza, mozgový kmeň…) – predpokladá sebapociťovanie –, druhý slúži najmä na vyhodnocovanie senzorických dát (kortex, talamus, malý mozog…) – vnemy predmetov. To podľa Daniela Dennetta zabraňuje živočíchovi aby zjedol sám seba, keď je hladný. [13]

Záver
Otázka priestoru v poznaní je zvláštnym fenoménom. Ukazuje sa, že si nemožno nepredstavovať javy, ktoré by neboli niekde priestorovo lokalizovateľné, hoci samotný priestor si predstavujeme len veľmi matne. Naša myseľ nás núti predpokladať akúsi nekonečnosť priestoru, hoci sami sme uväznení [14] len v relatívne obmedzenom priestore nášho tela či senzorických a postreceptorických orgánov. A nakoniec, predpokladáme protiklad vonkajšej a vnútornej skutočnosti, hoci nám je prístupná len jediná skutočnosť.

L i t e r a t ú r a
ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí / I. Bratislava: Agora 1995.
PLATON: Dialógy. Zväzky I, II. Bratislava: Tatran 1990.
KANT, I: Kritika čistého rozumu. Bratislava: Pravda 1979.
BERKELEY, G.: Esej o nové teorii vidění. Pojednání o principech lidského poznání. Praha: OIKOYMENH 2004.
HUME, D.: Traktát o ľudskej prirodzenosti. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zväzok V. Bratislava: VPL 1967.
WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus. Bratislava: Kalligram 2003.
DELBRÜCK, M.: Mind from mater? An essay on evolutionary epistemology. In: KOUKOLÍK, F.: Kniha o Evě a Adamovi. Praha: Makropulos 1997.
DENNET, D.: The Origin of Selves. In: FLANAGAN, O.: Vedomie. Bratislava: Archa 1995.

P o z n á m k y
[1] Predkladaná štúdia je kapitolou z pripravovanej knihy venovanej úvodu do systematickej epistemológie.
[2] Citované podľa ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí / I. Bratislava: Agora 1995, s. 213.
[3] Platónove dialógy citujem podľa slovenského prekladu J. Špaňára PLATON: Dialógy. Zväzky I, II. Bratislava: Tatran 1990.
[4] Pozri BARROW, J. D.: Teorie ničeho. Praha: Kolumbus 2004.
[5] Tento obrat nazýva kopernikovským sám Kant.
[6] KANT, I: Kritika čistého rozumu. Bratislava: Pravda 1979, s. 77.
[7] Tamže, s. 77 – 78.
[8] Kant si tento priestor predstavoval newtonovsky ako trojdimenzionálny a homogénny. Na základe prác H. Poincarého a iných matematikov však možno rovnako dobre uvažovať o viacdimenzionálom priestore – 4D videnie a Zádorovépokusy so slepcami a meskalínom nás podobne ako Einsteinova teória relativity upozorňujú na nehomogénnosť priestoru.
[9] BERKELEY, G.: Esej o nové teorii vidění. Pojednání o principech lidského poznání. Praha: OIKOYMENH 2004, s. 18 a 43.
[10] HUME, D.: Traktát o ľudskej prirodzenosti. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zväzok V. Bratislava: VPL 1967, s. 203.
[11] Citované podľa slovenského prekladu P. Balka a R. Maca WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus. Bratislava: Kalligram 2003, s. 139 – 141.
[12] DELBRÜCK, M.: Mind from mater? An essay on evolutionary epistemology. In: KOUKOLÍK, F.: Kniha o Evě a Adamovi. Praha: Makropulos 1997, s. 283.
[13] DENNET, D.: The Origin of Selves. In: FLANAGAN, O.: Vedomie. Bratislava: Archa 1995, s. 33.
[14] Porovnaj platónsku slovnú hračku sóma/séma

doc. Mgr. Andrej Démuth, PhD.
Katedra filozofie
Filozofická fakulta Trnavskej univerzity
Hornopotočná 23
918 43 Trnava