a

O možnosti filozofického premyslenia prirodzeného sveta

Tomáš Piskáček

Piskáček, T.: O možnosti filozofického premyslenia prirodzeného sveta In: Ostium, roč. 6, 2010, č. 3.

Abstract

Piskáček, T.: Essay on the possibility of philosophical thinking about life-world

In this essay we want to expose three points: a) why is the life-world a serious philosophical problem and why it is worth the effort to think about it; b) in the relation to the first point we want to sketch an answer to the question “what is the life-world?” – here we present the conception of “exteriority of world in general” with the specific terms “out” and “beyond” (in German “hinaus” and “ausser”); and finally c) we offer a methodological proposal how to proceed in solving this problem.

Prirodzený svet ako problém? Prečo?

Henri Bergson v úvode svojej knihy Myslenie a pohyb má veľmi úsmevné entrée: „Filozofické systémy nie sú skutočnosti, v ktorej žijeme, šité na mieru. […] Zvoľte vhodne nejaký takýto systém a skúste ho posúdiť: uvidíte, že by sa rovnako dobre hodil na svet, kde by neboli rastliny ani zvieratá, iba samí ľudia; kde by sa ľudia zaobišli bez pitia a jedla; kde by nespali, nesnívali ani neblúznili; kde by sa rodili ako starci a umierali by ako kojenci; kde by energia neubúdala, ale pribúdala; kde by všetko išlo od konca a bolo by obrátené naruby.“ [1] Pri čítaní týchto riadkov sa nám ukazuje jedna veľmi bizarná pravda – filozofické koncepcie, nakoľko si takmer bez výnimky kladú za cieľ opísať skutočnosť tak, ako je, nám ponúkajú taký zvláštny obraz sveta, že sa nakoniec neubránime pocitu, že to, čo opisujú, je akási podivuhodná skutočnosť, s ktorou však ako bytosti žijúce tu a teraz so svojimi každodennými starosťami nemáme nič spoločné. Bergson si veľmi dobre uvedomil, že myslenie má sklon skutočnosť zjednodušovať a predstavovať vždy len nejakú jej časť, i to často spôsobom, ktorému je bežný pojem sveta absolútne cudzí. Nazdával sa, že filozofii chýba presnosť, a to presnosť v zmysle zvýšenej pozornosti vo vzťahu k tomu, čo sa nám bezprostredne dáva, čo však nezriedka celkom zanedbávame. Filozofické systémy v sebe integrujú „všetko možné, ba aj nemožné“ [2], pričom im (na rozdiel od vedeckých systémov) chýba základná schopnosť subsumovať pod vlastné abstrakcie tie najelementárnejšie skutočnosti. Napríklad povznášajúci pocit pri prvom dúšku rannej kávy sa vo „svete“ filozofického systému jednoducho stráca a čo je horšie, dokonca odvádza pozornosť od podstatného. Treba zabudnúť na to, čím každodenne sme, aby sa nám podarilo preniknúť do sfér najjasnejších právd. Čo na tom, že sa tam nič „nespráva“ tak, ako sa to prirodzene správa v reálnom svete – hlavne, že konečne poznávame to, čo je najzákladnejšie a najprincipiálnejšie. Pritom nám však nepozorovane uniká fakt, že všetky takéto abstrakcie a ideálne koncepty sú vo svojom jadre našou vlastnou predstavou a túžbou komponujúcou ideál reality. Čo je vznešenejšie a obdivuhodnejšie ako svet ideí, v ktorom je všetko presné a dokonalé, rozvrhnuté od večnosti tak, aby v žiadnom okamihu do sebe neprijalo nijaký heterogénny prvok? O čo viac je takáto predstava chlácholivejšia než nevľúdna a prchavá skutočnosť, v ktorej žijeme? Celá táto konfúzna a nedorozumeniami nabitá prirodzená realita jednoducho nestačí na to, aby ľudskému duchu dopriala oddych a zastavila tak nekonečné snahy o svoje nadprirodzené zdôvodnenie. Ale čo ak je táto snaha zbytočná? Čo ak je predsa len tento svet tým jediným, ku ktorému máme prístup? Akákoľvek snaha o jeho podstatné založenie v realite „vyššieho typu“ by potom bola márna. Zdá sa nám, že odmietavý postoj k svetu našej bežnej skúsenosti do veľkej miery zapríčiňuje skreslené predstavy o skutočnosti, ktoré pôsobia doslova ako „odrezané od reality“.

Poučení Bergsonovým kritickým poukazom na zjednodušujúci charakter filozofických teórií sa chceme pokúsiť o takú filozofickú interpretáciu skutočnosti, ktorá si za svoj cieľ nekladie nič iné, než je svet v tej podobe, akú každodenne prežívame. Prečo volíme tento prístup? Najmä preto, aby sme svetu, v ktorom žijeme, opätovali a prinavrátili to, čo sme mu dlho upierali, a tým je dôstojnosť jeho vlastnej prirodzenosti. Nech už majú metafyzické koncepcie akúkoľvek hodnotu, my sa nazdávame, že prinajmenšom rovnakú hodnotu má aj filozofická reflexia každodenného jestvovania. Sme totiž presvedčení, že na svet sa treba pozerať takpovediac „zdola“ a z tejto pozície následne napínať zrak do výšok. Nás zaujíma to, čo je na svete a človeku v ňom žijúcom to najbanálnejšie. To však predpokladá, že sa odbremeníme od všetkých predsudkov a uprieme svoj pohľad na to, čo tvorí a zabezpečuje náš každodenný život.

Je tu však ešte jeden dôležitý dôvod, prečo si otázku prirodzeného sveta kladieme. Tak ako na tento problém upriamil pozornosť už Edmund Husserl [3], musíme konštatovať, že otázka prirodzeného sveta sa stáva naliehavou aj preto, že došlo k zvláštnej situácii, ktorou je tzv. kríza vedy a vedeckosti. Čo to znamená? „Je to prehlbujúce sa podozrenie, že veda nie je schopná povedať čokoľvek podstatné v otázkach poslednej, existenciálnej pravdy. Mnohí cítia, že význam vedy pre ľudský život sa pozvoľna vytráca; veda, ako sa im zdá, nedokáže presvedčivým spôsobom riešiť problém hodnoty, zmyslu ľudskej existencie.“ [4] [5] Veda však podľa Husserla neposkytuje ten typ zmyslu, ktorý je rozhodujúci v prípade existenciálnych otázok. „Vedy o holých faktoch vytvárajú ľudí vidiacich iba fakty.“ [6] Redukovať však človeka iba na niekoho, kto má mať vo veciach faktickú jasnosť, sa nám zdá nedostačujúce. Mnohé v ľudskom Bez diskusie sa musíme všetci zhodnúť na tom, že človek nedokáže existovať bez zmyslu – aj presvedčenie, že „život nemá nijaký zmysel“ je zmysluplným rozhodnutím práve pre túto, a nie inú hodnotu. Povedané inak: človek principiálne existuje ako intencionálna bytosť, pričom práve intencionalita nedovoľuje, aby ostal „predmetný pól“ takpovediac bytostne pozbavený akéhokoľvek zmyslu. živote sa z podstatných dôvodov nedá dostatočne prírodovedecky vyjasniť, napr. sloboda, morálka či smrť. Zoberme si len smrť – to, že fakticky vieme, že smrť nastáva vtedy, keď zlyhajú životne dôležité telesné funkcie, nám v ničom nevyjasní podstatne dôležitejšiu otázku, čo vlastne smrťou končí (resp. začína). Znalosť faktických podmienok smrti nám nič nehovorí o tom, aký má smrť zmysel. A práve odpoveď na zmysel umierania, nech už je akákoľvek, sa zdá byť tou najdôležitejšou. Vztiahnuc tento príklad na všeobecnú situáciu, môžeme spolu s Husserlom povedať: „V našich životných úzkostiach, […] nemá táto veda čo povedať. Zásadne vylučuje tie otázky, ktoré sú […] pre človeka najpálčivejšie…“ [7] A ako dodáva o pár riadkov: „Pri otázkach takéhoto druhu ide predsa o správanie sa človeka vo vzťahu k spolublížnym a k celému mimoľudskému okoliu, ide o človeka slobodne sa rozhodujúceho o tom, ako rozumne utvárať seba a svoje životné prostredie (Umwelt).“ [8] [9] Husserl bol presvedčený, že vedecký obraz sveta jednoducho nestačí na to, aby človeku poskytol dostatočný zmysel. Stotožňujeme sa s týmto názorom. Ak náš život prestaneme vnímať ako prirodzene utváranú oblasť špecificky orientovaných záujmov a namiesto toho jeho pojem postavíme na „umŕtvených“ faktoch vedy, stratíme kontakt s vlastnou bytosťou.

Ukazujú sa teda dva kritické momenty, ktoré nám dávajú dostatočné dôvody na to, aby sme sa pustili do rozvíjania problému prirodzeného sveta. Posledné, na čo ešte chceme upozorniť, je fakt, že tak ako metafyziky zaoberajúce sa (povedzme) nadprirodzeným založením prirodzeného, tak ani vedu a vedeckosť v nijakom prípade týmto naším snažením nechceme znižovať na úroveň akejsi nepotrebnej banality. Spolu s Husserlom sme presvedčení, že každá ľudská aktivita (v tomto prípade najmä teoretická), vyviera z pôvodných daností, ktoré tvoria náš bezprostredný život vo svete s jeho najbližšími určitosťami. Až na základe nášho prirodzeného tiahnutia k zmyslu, a teda zmysluplnému zdôvodneniu toho, čo je, môže vyvstať niečo také, ako je metafyzika a veda. Ako metafyzika, tak aj veda patria k ľudskému bytiu a spolutvoria tak jeho hodnotu.

Čo je prirodzený svet?

V prvom rade ide o svet, ktorý sa v (prirodzenom) postoji človeka ukazuje „v každom bdelom okamihu [ako] vedome ‚tu prítomný‘“. [10] Prítomnosť sveta je tou najsamozrejmejšou vnútornou evidenciou, akú vôbec možno v prirodzenom postoji zaujať. [11] Táto vnútorná evidencia znamená absolútne nekritické preberanie toho, čo sa nám „zvonka“ dáva prostredníctvom našich zmyslov. Priblížme si v krátkosti ono „von“, aby sme si tak bližšie ukázali, v čom tkvie samozrejmosť exteriority sveta.

„Von“ znamená „mimo“ nás. Toto „mimo“ sa štrukturuje prostredníctvom vedomia, že veci, ktoré sú napríklad v našom taktilnom poli, nie sú okamžite „po ruke“. Ak sa ich chceme zmocniť, tak k nim musíme „pristúpiť“, ísť im takpovediac v ústrety. Potreba prekonať určitú dištanciu nás núti, aby sme si uvedomili „vzdialenosť“, ktorú musíme absolvovať „na ceste“ k žiadanej veci. Nestačí na vec iba pomyslieť. Na to, aby bola „tu“, musíme najprv my vykročiť „tam“, kde je. Ono „tam“ však v momente túžby nie je „tu“ a práve tento rozdiel nás presviedča o tom, že existuje realita „mimo“ nás. No nie je to iba toto vedomie. Zároveň s ním sa s rovnakou intenzitou neustále presviedčame o tom, že ako svedkovia rôznych situácií na ne väčšinou nemáme nijaký dosah. Toto vedomie nemožnosti zasiahnuť do diania tak, aby sa uskutočnilo to, čo nám je po vôli, nás neustále presviedča o tom, že svet „mimo“ nás si žije svoj vlastný život, ktorý je na tom, čo chceme, bytostne nezávislý. Pre fenomén „von“ je v neposlednom rade dôležité vedomie „druhého“. [12] V tomto prípade je naše subjektívne vedomie „reality mimo nás“ najzjavnejšie. „Druhý“ vystupuje z horizontu daného v najfrapantnejšom odstupe, pretože sa bezpečne najsofistikovanejším spôsobom vymyká akémukoľvek „tu“ a jeho „tam“ sa mení s takou dynamikou, akou v našom svete neoplýva nič iné. „Druhý“ je zjav, pri ktorom si nemôžeme byť nikdy istí tým, ako sa zachová. „Tam“ jedného človeka sa preto nikdy nedá redukovať na „tu“ človeka druhého.

S tým, čo je „von“, sa spája základná dvojica významov určujúcich (prirodzenú) povahu sveta. Sú nimi domov a cudzina. Aby sme mohli pregnantnejšie uchopiť tieto dva významy, musíme si uvedomiť, že človek je v rámci sveta vo význačnom postavení. Ilustrujme si to na príklade: predstavme si dve odlišné veci, povedzme kalendár a stenu. Ak kalendár visí na stene, tak môžeme konštatovať, že kalendár a stena sú vo vzájomnom vzťahu, ktorý zväčša interpretujeme ako istý časovo-priestorový vzťah. Dôležité však je, že ako kalendár, tak ani stena v podstate nijakým vzájomným vzťahom nedisponujú, samy osebe a pre seba vôbec nie sú „pri sebe“, „nedotýkajú sa“. [13] Stena a kalendár nie sú pre seba navzájom ničím, netvoria svoj vzájomný vzťah. Ak hovoríme o kalendári, ktorý visí na stene, tak tam tento vzťah vlastne dokladáme my. Až človek dokáže vidieť niečo vedľa niečoho a tomuto „vedľa seba“ aj rozumieť. Schopnosť vytvárať ucelené kontexty spájajúce svojbytné jednotlivosti do vzťahov človeka teda význačným spôsobom odlišuje od všetkého ostatného.

Domov a cudzina sú významy, ktoré v rámci načrtnutej ľudskej význačnosti bytia vo svete vyjadrujú istú kvalitu vzťahu k tomu, čo sa samo od seba dáva. V súvislosti s naším problémom prirodzeného sveta sú domov a cudzina určujúcimi významami pre dve najzákladnejšie vzťahové väzby k exteriorite súcna v celku „mimo nás“. Ani jeden z nich však nevyjadruje iba to, čo pod nimi rozumieme takpovediac inštrumentálne. Mať domov hlavne znamená mať istotu. To, čo je na príbytku tým najdôležitejším, nie je jeho inštrumentálna funkcia miestnosti, kde sa ukryjeme napr. pred nepriaznivým počasím, aj keď to k domovu pochopiteľne patrí. Príbytok je najmä o konkrétnych vzťahoch, ktoré nás k nemu viažu a ktoré nás uisťujú o tom, že sme doma. Pred dažďom sa môžeme ukryť  hoci aj na železničnej stanici, ale v žiadnom prípade nebudeme tvrdiť, že sa nachádzame doma. Podobne to platí aj v prípade cudziny. Cudzina nie je iba absenciou inštrumentálnej funkcie bývania. Cudzina je najmä absenciou istoty. Kým domov človeku poskytuje vyplnenú sféru zmyslu pre to, čo je v jeho okolí, cudzina ho naopak o túto výplň oberá a  núti ho hľadať zmyslel nový, schopný vyplniť takto vzniknutú medzeru.

Posledné úvahy mali za cieľ aspoň okrajovo naznačiť, že ak chceme zachytiť pojem prirodzeného sveta v podobe, ktorou disponuje ako „tu prítomný“, musíme sa ho snažiť pochopiť tak, ako sa nám sám dáva. Dávajúci charakter sveta sa nám ponúkol v podobe samozrejmého evidovania svojho bytia ako toho, čo je „mimo“ nás. Táto dištancia však v prirodzenom postoji predpokladá našu vlastnú zaangažovanosť vo svete, ktorú možno charakterizovať ako bytostnú potrebu dávania zmyslu tomu, čo sa v tejto dištancii zjavuje. Vnímať totiž niečo ako ne-zmysluplné znamená nevnímať to vôbec. Prirodzený svet je v konečnom dôsledku rozvrhnutý našou každodennou existenciou, t. j. naším v zásade nekritickým vzťahom k nemu. Trefne to pomenúva Patočka: „človek je bytosť, ktorá […] má svet, vie o svete. So svetom sme sa tu však nestretli iba ako so súborom súcich vecí, ale predovšetkým ako s funkciou, ktorá spôsobuje, že takúto rozrastajúcu sa skutočnosť môžeme mať vo vedomí, ako s niečím príslušným k podstate ľudstva samotného, k forme našej existencie medzi vecami.“ [14] Mať svet, to je práve to, čo vždy nevyhnutne musíme. A ono mať, ako už bolo povedané, znamená hlavne byť si vedomý toho, že svet je „mimo“ a usilovať sa o to, aby to, čo je takto „mimo“, nadobudlo zmysluplný obsah zabezpečovaný naším prirodzeným vzťahom k nemu.

Aby sme však predchádzajúce úvahy významovo zjednotili, predstavme si na záver ešte jeden fundamentálny moment, konštituujúci náš prirodzený postoj v celku, a teda aj pojem prirodzeného sveta ako najsamozrejmejšej danosti.

Všetky vyššie načrtnuté fenomény, ktoré patria k tvorbe nášho prirodzeného sveta, sú bez výnimky založené na našej naladenosti (Gestimmtsein). [15] Spolu s pojmom naladenosti sa však dostávame do roviny existenciálnej analýzy bytia ľudskej bytosti. [16] Čo to znamená? Existenciálna analýza ľudského bytia sa sústreďuje na to, aby dostatočným spôsobom zachytila jeho základný zmysel pre skutočnosť, ktorý sa však neredukuje iba na faktický opis „fyzického“, ale ktorý sa ukazuje ako náklonnosť rozumieť svetu práve tak a nie inak. Ide tu v podstate o porozumenie vyvierajúce z jadra vlastnej bytosti. Človek sa totiž so svetom nikdy nekonfrontuje ako s akýmsi „významovým prázdnom“, ale práve naopak, vždy už je vo svete ponorený v nejakej nálade a spoločenskej konfigurácii (spoločenskej „nálade“), ktoré vzájomne rozvrhujú konkrétnu afirmáciu (resp. negáciu) toho, čo sa práve odohráva (prípadne odohralo alebo odohrá). Nálada je koniec koncov tým posledným, čo nás vždy špecifickým spôsobom núti zaujať nejaký postoj, vzťah k tomu, čoho reláciu prežívame a nemôžeme inak. Náš prirodzený vzťah k svetu, veciam a ľuďom je bytostne vzťahom určitej naladenosti.

Naladenosť sama je však možná iba na základe toho, že človek je vždy v nejakom rozpoložení (Befindlichkeit), t. j. rozumejúcom vzťahu k sebe samému. „Rozpoloženie je jedna zo základných štruktúr, v ktorých sa nachádza bytie nášho ‚tu‘. Rovnako pôvodne ako rozpoloženie je však toto bytie konštituované rozumením. Rozpoloženie má vždy svoje rozumenie… […] Rozumenie je vždy nejakým spôsobom naladené. Ak interpretujeme rozumenie ako fundamentálny existenciál, potom tým naznačujeme, že tento fenomén chápeme ako jeden zo základných modov bytia pobytu.“ [17]

Úvahy o povahe prirodzeného sveta nás priviedli k reflexii takých charakteristík, ktoré svet neopisujú ako nejaké súcno s takými alebo inými parametrami. Svet nášho každodenného prežívania je v zásade niečím odlišným, i keď, pochopiteľne, nie bez akéhokoľvek vzťahu k tomu, čo sa vyjadruje práve na základe číselných hodnôt. Omnoho viac než rýdzo teoretickým výpočtom kvalít sveta sa každodenne nechávame unášať jeho praktickou „logikou“, ktorá sa však konštituuje na základe ustaľovania našich potrieb, fakticity nášho pobytu (Da-sein) medzi vecami. Z tohto dôvodu pred nami stojí podstatne komplikovanejšia úloha, než iba svet takpovediac „číselne vyjadriť“ – čo nakoniec i nepriamo vyplynulo z predchádzajúcich úvah. A práve preto, ak budeme chcieť problém prirodzeného sveta filozoficky recipovať, nezostáva nám nič iné, ako využiť špecifickú metódu.

Aká metóda?

Metódu, ktorá nám má slúžiť ako prostriedok pre čo najvernejšie zachytenie povahy prirodzeného sveta, sme si pracovne pomenovali ako „vnorený odstup“. Aká je však obsahová výplň tohto pojmu?

Je to taký filozofický spôsob vzťahu k svetu, kedy sa na základe bezprostrednej skúsenosti s tým, čo je samo o sebe úplne samozrejmé, pokúšame túto danosť analyzovať, pričom dynamicky striedame dva postoje, ktoré si pre zjednodušenie výkladu pomenujeme ako postoj estetický a teoretický. [18] Naša prežívaná každodennosť je podstatne založená v estetickom postoji – to, čo charakterizuje každodennosť ako takú, je bezprostrednosť jej prežívania, naša vlastná ukotvenosť v jej „rytme“. [19] Naopak je jej reflexia vykročením smerom „von“ z každodennosti. V teoretickom postoji sa žitá bezprostrednosť stráca a na miesto nej sa ocitáme v stave, kedy sa ako nezúčastnení pozorovatelia [20] v reflexívnom názore práve touto bezprostrednosťou zaoberáme, pričom v nej nezotrvávame, ale sme takpovediac „nad vecou“. Vyjadrené ešte inak, je „vnorený odstup“ v podstate istou formou pozorného, na svet okolo nás zameraného skúsenostného prežívania, ktoré následne potom, čo opustí tento stav angažovanosti, pretavuje tento skúsenostný materiál do všeobecných tvrdení, ktoré majú, ako by povedal Husserl, v sebe istý eidetický kapitál, tzn. poznanie celkom iného typu, než je poznanie prirodzené, vedecké či metafyzické.

Verní Husserlovej myšlienke, aj my chceme odhaľovať to, čo je pre skutočnosť podstatné, nie však spôsobom, akým to robia exaktné vedy. Tieto vedy totiž všetky pravdy odvodzujú z predpokladov, ktoré majú ideálny charakter. Euklidovská geometria, ktorá môže bezpochyby slúžiť aj ako praktická disciplína napr. o „tvarovateľnosti“ priestorových objektov, má šancu existovať iba potiaľ, pokiaľ sú jej axiómy ideálneho typu. Naproti tomu fenomenologický spôsob odhaľovania podstatných určení stavia na reálnosti daného, na predpoklade skúsenostne dostupného základného materiálu, z ktorého možno ďalej odvodzovať súvisiace výpovede. Kým exaktné vedy stoja na idealite svojich predpokladov, fenomenologická deskripcia čerpá z reality skúsenosti, nech už je fakticky akákoľvek.

„Fenomenológia chce teda byť deskriptívnou vedou o podstatách transcendentálne čistých zážitkov vo fenomenologickom postoji a ako každá deskriptívna disciplína, ktorá nerobí subštrukcie a idealizácie, má svoje oprávnenie sama v sebe.“ [21] To, čo tu Husserl naznačuje, je vlastne základným predpokladom pre zaujatie opisného stanoviska vo vzťahu k tomu, čo má charakter reálnosti. Hoci pre Husserla bolo hlavným problémom vedomie ako také, pre nás je tento predpoklad rovnako užitočný, pretože nám do rúk vkladá nástroj k odhaľovaniu bytostných väzieb medzi nami a svetom, pričom si nepotrebuje vypomáhať ideálnymi predpokladmi.

Týmto sme si v stručnosti ukázali, akým spôsobom je možné k problému prirodzeného sveta pristúpiť. Fenomenologický postoj, ako určujúce stanovisko, z ktorého budeme „vykračovať“ smerom k výpovedi o tom, čo je v každodennej skúsenosti tým podstatným, sa pre nás takto stáva metódou. Husserl veril, že oscilovanie „okolo“ reality sveta nám v podstatnom názore dokáže odhaliť jeho základný zmysel. A tak i prirodzený svet, ako dúfame, bude za pomoci opisu jeho základných obmien, možné uzrieť v jeho bytostnej zmysluplnosti.

L i t e r a t ú r a

BERGSON, H.: Myšlení a pohyb. Praha: Mladá fronta 2003, 288 s. ISBN: 80-204-1014-7.

BLECHA, I.: Proměny fenomenologie. Úvod do Husserlovy filosofie. Praha: TRITON 2007, 408 s. ISBN: 978-80-7254-938-2.

HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH 2002, 488 s. ISBN: 80-7298-048-3.

HELD, K.: Na cestě k fenomenologii světa. In: Fenomén jako filosofický problém. Praha: OIKOYMENH 2000, 416 s. ISBN: 80-7298-010-6.

HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii. Praha: OIKOYMENH 2004, 340 s. ISBN: 80-7298-085-8.

HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentálni fenomenologie. Praha: Academia 1996, 574 s. ISBN: 80-200-0561-7.

VYDROVÁ, J.: Samota nezúčastneného pozorovateľa. In: KARUL, R. – MURÁNSKY, M. – VYDROVÁ, J. (eds.): Intersubjektivita v globálnej situácii. Bratislava: SAV 2006, 272 s. ISBN: 80-967225-7-3.

PATOČKA, J.: Fenomenologické spisy I. Praha: OIKOYMENH 2008, 472 s. ISBN: 978-80-7298-307-0.

PETŘÍČEK, M.: Úvod do (současné) filosofie. Praha: Herrmann & synové 1997, 180 s.

P o z n á m k y

[1] BERGSON, H.: Myšlení a pohyb. Praha: Mladá fronta 2003, s. 11.

[2] Ibid., s. 11.

[3] V tomto texte sa opierame o myšlienky Edmunda Husserla hneď dvakrát. Pre tento prípad naznačenia problému krízy vedy čerpáme z jeho neskorého obdobia, v ktorom táto téma uňho dozrieva. V nasledujúcej časti textu sa však vraciame aj k Husserlovým Ideám, pretože už v nich je výborným spôsobom vyjadrená myšlienka prirodzeného postoja (k svetu), ktorý presne zachytáva to, čo pre nás prirodzená realita sveta predstavuje.

[4] PETŘÍČEK, M.: Úvod do (současné) filosofie. Praha: Herrmann & synové 1997, s. 20. Porovnaj: HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentálni fenomenologie. Praha: Academia 1996, §§ 1 – 7.

[5] Porovnaj: BLECHA, I.: Proměny fenomenologie. Úvod do Husserlovy filosofie. Praha: TRITON 2007, s. 119 – 128.

[6] HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentálni fenomenologie, c. d., s. 27.

[7] Ibid., s. 28.

[8] Ibid., s. 28.

[9] Túto črtu vedeckého poznania podrobil kritike aj Martin Heidegger v diele Bytie a čas. Tu sa však jeho výkladu venovať nebudeme.

[10] HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii. Praha: OIKOYMENH 2004, s. 62.

[11] Pre účely nášho textu sa obmedzíme iba na opis tejto evidencie. Vypúšťame tým jednu veľkú oblasť fenomenologických problémov, ktorou je transcendentálna subjektivita. Avšak vzhľadom na tom, že tento problém je natoľko všadeprítomný, ani my sa mu v plnej miere nedokážeme vyhnúť. Najmä pri úvahách o naladenosti budeme transcendentálnu subjektivitu implicitne predpokladať (inak to ani nie je možné), i keď sa o tom vyslovene nezmienime.

[12] Už samotné slovo „druhý“ dáva tušiť, že jeho význam sa formuloval na základe vedomia si „niekoho ďalšieho“ – druhého v poradí (prvý som vždy ja) – odlišného od nás.

[13] Porovnaj: HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH 2002, s. 75 – 76.

[14] PATOČKA, J.: Přirozený svět jako filosofický problém. In: Fenomenologické spisy I. Praha: OIKOYMENH 2008, s. 192.

[15] Porovnaj: HEIDEGGER, M.: Bytí a čas, c. d., s. 165 – 171.

[16] Viď. pozn. č. 11.

[17] Ibid., s. 174.

[18] Na tomto mieste chceme ešte doplniť, že tieto postoje nevyčerpávajú penzum možných prístupov k danej problematike.

[19] Túto skutočnosť dokladá pri svojich reflexiách Heideggerovho sveta prostriedkov i Klaus Held. „Dimenzia otvorenosti ‚svet‘ udržuje otvorený voľný priestor pre pohyblivosť pri zaobchádzaní s príručným súcnom tým, že sama zostáva ako ona sama celkom nenápadná.“ […] „Svet ako konkrétny horizont odkazov ‚je pri sebe‘ vo svojom vlastnom zjavovaní, takže sa týmto spôsobom môže odohrávať práve zjavovanie vecí slúžiacich ako prostriedky v ich služobnosti.“ (HELD, K.: Na cestě k fenomenologii světa. In: Fenomén jako filosofický problém. Praha: OIKOYMENH 2000, s. 16 – 17.) Ponorenosť vo svete, je v tejto Heldovej diagnóze Heideggerovho „objavu“ rovnako základným predpokladom pre slobodu pobytu. Iba to, že veci sú tak, ako sú a že pobyt je s týmto ich bytím dostatočne oboznámený, umožňuje, aby bol jeho pohyb v rámci sveta možný ako rozvrh, tzn. slobodná voľba pre konkrétnu podobu činu.

[20] K téme nezúčastneného pozorovateľa pozri: VYDROVÁ, J.: Samota nezúčastneného pozorovateľa. In: KARUL, R. – MURÁNSKY, M. – VYDROVÁ, J. (eds.): Intersubjektivita v globálnej situácii. Bratislava: SAV 2006, s. 56 – 62.

[21] HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii, c. d., s. 146.

Mgr. Tomáš Piskáček

Katedra filozofie

Filozofická fakulta UCM v Trnave

Nám. J. Herdu 2

917 01 Trnava