k

Suma teologická, 1. časť, 2. otázka, 1. – 3. článok

Tomáš Akvinský

2. otázka: O Bohu, či je

I, q. 2, pr.

Delí sa na tri články.

Pretože hlavným zámerom posvätnej náuky je zaoberať sa poznaním Boha a nielen vzhľadom na to, čím je osebe, ale aj vzhľadom na to, že je princípom vecí a ich cieľom a zvlášť rozumového stvorenia, ako je zrejmé z toho, čo sa povedalo. Obracajúc sa k výkladu tejto náuky sa budeme po prvé zaoberať Bohom; po druhé pohybom rozumového stvorenia do Boha (in Deum); po tretie Kristom, ktorý vzhľadom na to, ako je človekom, je pre nás cestou smerujúcou do Boha.

Avšak úvaha o Bohu bude mať tri časti. Po prvé totiž budeme uvažovať o veciach, ktoré patria k božej esencii; po druhé o tých, ktoré patria k rozdielu osôb; po tretie o tých, ktoré patria k vychádzaniu stvorení od neho samého.

Čo sa týka Božej esencie, po prvé treba uvažovať o tom, či Boh je; po druhé, akým spôsobom je, alebo skôr, akým spôsobom nie je; po tretie treba uvažovať o veciach, ktoré patria k jeho činnosti, totiž o vedení, vôli a moci.

K prvému sa vzťahujú tri otázky:

Po prvé, či to, že Boh je, je známe samo zo seba.

Po druhé, či sa to dá dokázať.

Po tretie, či Boh je.

1. článok: Či to, že Boh je, je známe samo zo seba

I, q. 2, a. 1, arg. 1

Pri prvom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že existencia Boha je známa zo seba (per se nota). Totiž známymi zo seba nazývame veci, ktorých poznanie je do nás vložené prirodzene, ako je zrejmé pri prvých princípoch. No ako hovorí Damascénsky na začiatku svojej knihy, „celé poznanie o existencii Boha je vložené prirodzene“.[1] Teda to, že Boh je, je známe samo zo seba.

I, q. 2, a. 1, arg. 2

Okrem toho sa známymi zo seba nazývajú veci, ktoré sú poznávané hneď, len čo sú známe pojmy, čo Filozof prisudzuje dôkazu prvých princípov v 1. knihe Druhých Analytík:[2] poznajúc totiž, čo je celok a čo je časť, hneď sa vie, že každý celok je väčší než jeho časť. A z nahliadnutia toho, čo označuje meno Boh, sa hneď vie, čo je Boh. Týmto menom sa totiž označuje to, čím sa nemôže označovať nič väčšie. Avšak väčšie než len to, čo je v intelekte, je to, čo je aj reálne, aj v intelekte. Preto keď nahliadame meno Boh, ihneď je v intelekte a z toho takisto plynie, že je aj reálne. Teda to, že Boh je, je známe samo zo seba.

I, q. 2, a. 1, arg. 3

Navyše to, že pravda jestvuje, je známe samo zo seba, pretože ten, kto popiera, že pravda je, tým pripúšťa, že pravda je. Ak totiž pravda nie je, potom je pravdou to, že pravda nie je. Ak je však niečo pravdivé, je treba, aby pravda bola. No Boh je samotnou pravdou, a to podľa Jn 14, 6: „Ja som cesta, pravda a život.“ Teda to, že Boh je, je známe samo zo seba.

I, q. 2, a. 1, s. c.

No proti tomu stojí: nik si nedokáže myslieť opak toho, čo je známe samo zo seba, ako je to zrejmé z Filozofa, v 4. knihe Metafyziky[3] a 1. knihe Druhých Analytík,[4] napríklad v prípade prvých princípov dôkazu. Avšak možno si myslieť opak toho, že Boh je, a to podľa Ž 53, 1: „Blázon si v srdci hovorí: ‚Boha niet‘.“ Teda to, že Boh je, nie je známe samo zo seba.

I, q. 2, a. 1, co.

Odpovedám takto, pričom treba povedať, že to, čo je známe samo zo seba, sa berie dvojako: prvým spôsobom pre seba a nie pre nás; iným spôsobom pre seba i pre nás. Z toho vyplýva, že nejaké tvrdenie je známe zo seba tak, že význam subjektu obsahuje predikát, napríklad že človek je živočích, lebo živočích sa odvodzuje z významu človeka. Ak je teda o predikáte a subjekte známe všetko, čím sú, bude to tvrdenie známe všetkým samo zo seba, ako je zrejmé v prvých princípoch dôkazov, ktorých pojmy sú istým spôsobom spoločné a nikomu nie sú neznáme, ako sú napríklad súcno a nesúcno, celok a časť a im podobné. Ak však u iných nie je o predikáte a subjekte známe, čím sú, je a bude toto tvrdenie osebe známe samo zo seba, no nie tým, ktorí nepoznajú predikát a subjekt tvrdenia. A preto sa stáva, ako hovorí Boëthius v knihe O siedmich dňoch, že niektoré pojmy sú spoločné duchu a známe samy zo seba, no to len múdrym, ako je napríklad to, že netelesné veci nie sú na mieste. Hovorím teda, že tvrdenie, že Boh je, vzaté osebe, je známe samo zo seba, lebo predikát je totožný so subjektom. Boh je totiž svojím bytím, ako sa ukáže nižšie. No pretože o Bohu nám nie je známe, čím je, nie je to pre nás známe samo zo seba, ale vyžaduje si to dôkaz na základe vecí, ktoré sú nám známejšie, totiž na základe účinku, a ktoré sú nám menej známe podľa prirodzenosti.

I, q. 2, a. 1, ad 1

K prvému treba povedať, že poznávať nejakým spoločným a konfúznym spôsobom, že Boh je, je do nás prirodzene vložené, keďže Boh je blaženosťou človeka. Človek prirodzene túži po blaženosti a po čom človek prirodzene túži, to prirodzene poznáva. No to neznamená, že jednoducho vie, že Boh je. Totiž ako pri poznávaní niekoho, kto prichádza, nemusím spoznať, že je to Peter, aj keby to bol on, kto prichádza, o to viac si niektorí v poznaní dokonalého dobra človeka, ktorým je blaženosť, predstavujú bohatstvo, iní rozkoše a ďalší niečo iné.

I, q. 2, a. 1, ad 2

K druhému treba povedať, že ani ten, kto počuje meno Boh, nemusí nahliadať, že to označuje niečo, nad čo si nemožno nič väčšie myslieť, keďže niektorí verili, že Boh je teleso. Pripusťme totiž, že niekto nahliada to, že menom Boh sa označuje to, čo sa povedalo, totiž to, nad čo si nemožno nič väčšie myslieť, a predsa z toho nevyplýva, že bude nahliadať to, čo sa označuje menom, ako reálne, ale len ako uchopené intelektom. Nemožno argumentovať ani tak, že jestvuje reálne, iba ak by sa pripustilo, že reálne je niečo, nad čo si väčšie nemožno myslieť, čo však nepripúšťajú tí, ktorí vravia, že Boh nie je.

I, q. 2, a. 1, ad 3

K tretiemu treba povedať, že pravda spočíva vo všeobecnosti a je známa zo seba, no to, že jestvuje prvá pravda, nie je pre nás známe samo zo seba.

Predslov

I, q. 2, a. 2, arg. 1

Pri druhom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že to, že Boh je, sa nedá dokázať. Totiž to, že Boh je, je článkom viery. No a to, čo prislúcha viere, sa nedá dokázať, pretože z dôkazu vzniká poznanie. Viera je však o neviditeľných veciach, ako je zrejmé z autority apoštola v liste Hebrejom 11, 1. Teda to, že Boh je, sa nedá dokázať.

I, q. 2, a. 2, arg. 2

Okrem toho, stredným členom dôkazu je čosť (quod quid est). No o Bohu nemôžeme vedieť, čím je, ale len to, čím nie je, ako hovorí Damascénsky.[5] Teda nemôžeme dokázať, že Boh je.

I, q. 2, a. 2, arg. 3

Navyše, keby sa aj dokázalo, že Boh je, tak len na základe jeho účinkov. No jeho účinky sa s ním nezhodujú, pretože sám je nekonečný a účinky sú konečné. Avšak konečné sa nezhoduje s nekonečným. Keďže príčinu nemožno dokázať na základe účinku, ktorý sa s ňou nezhoduje, zdá sa, že to, či Boh je, nemožno dokázať.

I, q. 2, a. 2, s. c.

Avšak proti tomu stojí, čo hovorí Apoštol v liste Rimanom 1, 20: „Veď to, čo je v ňom neviditeľné, možno rozumom poznávať zo stvorených vecí.“ No to by neplatilo, keby sa na základe stvorených vecí nedalo dokázať, že Boh je. Totiž prvé, čo treba o niečom inom vedieť, je, či to je.

I, q. 2, a. 2, co.

Odpovedám takto, pričom treba povedať, že dôkazy sú dvojaké. Jeden sa zakladá na príčine a nazýva sa propter quid a stavia na tom, čo je jednoducho prvé. Druhý sa zakladá na účinku a nazýva sa quia a stavia na veciach, ktoré sú prvé pre nás, pretože nejaký účinok je nám zrejmejší než jeho príčina. Prostredníctvom účinku postupujeme k poznaniu príčiny. Z akéhokoľvek účinku však možno dokázať, že jestvuje jeho vlastná príčina (ak sú nám predsa jej účinky známejšie). Pretože ak účinky závisia od príčiny, potom keď je daný účinok, je nevyhnutné, že preexistuje aj príčina. Preto sa to, či Boh je, aj keď to pre nás nie je známe samo zo seba, dá dokázať na základe účinkov, ktoré sú nám známe.

I, q. 2, a. 2, ad 1

K prvému treba povedať, že to, či Boh je, a iné podobné veci, ktoré možno o Bohu poznať na základe prirodzeného rozumu, ako sa hovorí v 1. kapitole listu Rimanom, nie sú články viery, ale preambula k článkom. Viera totiž predpokladá prirodzené poznanie tak, ako milosť predpokladá prirodzenosť, a dokonalosť zas to, čo sa dá zdokonaliť. Nič predsa nestojí v ceste tomu, aby niekto, kto neprijíma dôkaz, prijal ako predmet viery to, čo sa dá podľa seba dokázať a poznať.

I, q. 2, a. 2, ad 2

K druhému treba povedať, že keď sa dokazuje príčina na základe účinku, je na to, aby sa dokázalo, že príčina jestvuje, nevyhnutné používať definíciu účinku namiesto definície príčiny. A to sa stáva hlavne vzhľadom na Boha, pretože, aby sa dokázalo, že niečo je, je nevyhnutné prijať za stredný člen to, čo označuje meno, a nie čosť, pretože otázka „čo to je“ nasleduje po otázke „či to je“. Avšak Božie mená sa získavajú z účinkov, ako sa ukáže neskôr. Preto v dokazovaní, či Boh je, môžeme na základe účinkov prijať za stredný člen to, čo označuje meno Boh.

I, q. 2, a. 2, ad 3

K tretiemu treba povedať, že na základe účinkov, ktoré nie sú zhodné s príčinou, nemožno dokonale poznať príčinu, a predsa z akéhokoľvek účinku je pre nás možné jasne dokázať, že tu príčina jestvuje, ako sa povedalo. A tak na základe účinkov Boha možno dokázať, že Boh je, hoci na ich základe ho nemôžeme poznať podľa jeho esencie.

2. článok: Či sa dá dokázať, že Boh je

I, q. 2, a. 3, arg. 1

Pri treťom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že Boh nie je, pretože ak by bol jeden z protikladov nekonečný, ten druhý by úplne zanikol. Toto nahliadame v mene Boh, totiž že je nejakým nekonečným dobrom. Ak by teda Boh bol, nemohli by sme pozorovať nijaké zlo. Avšak zlo vo svete pozorujeme. Teda Boh nie je.

I, q. 2, a. 3, arg. 2

Navyše to, čo možno získať pomocou malého počtu princípov, nedeje sa pomocou mnohých. No zdá sa, že všetky veci, ktoré sa vo svete ukazujú, možno získať na základe iných princípov, pripúšťajúc, že Boh nie je, pretože veci, ktoré sú prirodzené, sa vzťahujú na princíp, ktorým je prirodzenosť. Veci, ktoré sa dejú slobodne, sa vzťahujú na princíp, ktorým je ľudský rozum alebo vôľa. Nie je teda nevyhnutné tvrdiť, že Boh je.

I, q. 2, a. 3, s. c.

Avšak proti tomu stojí, čo sa hovorí v knihe Exodus 3, 14 v osobe Boha: „Som, kto som.“

I, q. 2, a. 3, co.

Odpovedám takto, pričom treba povedať, že dokázať, či Boh je, možno piatimi cestami.

Prvá a zrejmejšia cesta je tá, ktorá sa berie z hľadiska pohybu. Totiž je isté, a zmysel to potvrdzuje, že sú v tomto svete veci, ktoré sa pohybujú. Avšak všetkým, čo sa hýbe, pohybuje iné. Totiž nič sa nepohybuje, iba ak je v možnosti voči tomu, k čomu sa hýbe. No niečo pohybuje na základe toho, že je v uskutočnení. Pohybovať sa totiž nie je nič iné než vyvádzať niečo z možnosti k uskutočneniu. Z možnosti však nemožno niečo priviesť k uskutočneniu, iba ak na základe nejakého súcna v uskutočnení, ako teplé v uskutočnení, napríklad oheň, robí drevo, ktoré je teplým v možnosti, teplým aj v uskutočnení, a takto ním pohybuje a premieňa ho. No nie je možné, aby to isté bolo zároveň v uskutočnení a možnosti vzhľadom na to isté, ale len vzhľadom na odlišné. Totiž to, čo je teplým v uskutočnení, nemôže byť zároveň teplým v možnosti, ale je zároveň studeným v možnosti. Je teda nemožné, aby sa vzhľadom na to isté a tým istým spôsobom niečo pohybovalo a bolo pohybované, alebo že by pohybovalo samo sebou. Teda všetkým, čo sa pohybuje, musí pohybovať iné. V tom však nesmieme ísť do nekonečna, pretože potom by nebolo nejaké prvé, čo pohybuje, a v dôsledku toho ani nejaké iné, čo sa hýbe, pretože druhé pohybujúce sa veci sa hýbu len kvôli tomu, že nimi pohybuje prvý pohybujúci, ako sa napríklad palica hýbe len preto, lebo ňou pohybuje ruka. Teda je nevyhnutné dospieť k nejakému prvému pohybujúcemu, ktorým nepohybuje nič, a pod tým všetci rozumejú Boha.

Druhá cesta sa zakladá na účinnej príčine. Pozorujeme totiž, že v zmyslových veciach je poriadok účinných príčin, a predsa nepozorujeme a nie je to ani možné, aby niečo bolo účinnou príčinou seba samého, pretože by tak bolo prv než ono samo, čo je nemožné. Avšak nie je možné, aby sa v účinných príčinách postupovalo do nekonečna. To preto, lebo vo všetkých usporiadaných účinných príčinách je prvé príčinou prostredného a prostredné príčinou posledného. Či už je prostredných príčin viac alebo len jedna, len čo sa odoberie príčina, niet ani účinku. Teda ak nejestvuje v poriadku účinných príčin prvá, nebude ani posledná a ani prostredná. No ak by sa postupovalo v účinných príčinách do nekonečna, nebolo by prvej účinnej príčiny, a tak by nebolo ani posledného účinku, ani prostredných účinných príčin, o čom je však zrejmé, že je to nepravdivé. Teda je nevyhnutné prijať nejakú prvú účinnú príčinu, ktorú všetci nazývajú Boh.

Tretia cesta sa získava z toho, čo je možné a nevyhnutné, a znie takto: Nachádzame totiž vo veciach také, ktoré môžu byť i nebyť, pretože niektoré možno pozorovať, že vznikajú a zanikajú, a preto môžu byť i nebyť. Je totiž nemožné, aby všetky veci, ktoré sú, boli takéto, pretože to, čo môže nebyť, niekedy nie je. Ak teda všetky môžu aj nebyť, potom by niekedy nebolo nič. No ak je to pravda, aj teraz by nič nebolo, pretože čo nie je, nezačne byť inak, iba ak prostredníctvom niečoho, čo je. Ak by teda nebolo nijaké súcno, bolo by nemožné, aby niečo začalo byť, a týmto spôsobom by nebolo nič, a je zrejmé, že to nie je pravdivé. Teda nie všetky súcna sú možné, ale treba, aby vo veciach bolo aj niečo nevyhnutné. Avšak všetko nevyhnutné má buď príčinu svojej nevyhnutnosti odinakiaľ, alebo ju nemá. No nie je možné, aby sa postupovalo do nekonečna v nevyhnutných veciach, ktoré majú príčinu svojej nevyhnutnosti tak, ako to nebolo možné ani v účinných príčinách, ako sa dokázalo. Teda je nevyhnutné prijať niečo, čo je nevyhnutné osebe, čo nemá príčinu nevyhnutnosti odinakiaľ, ale je príčinou nevyhnutnosti iných, a čo všetci nazývajú Boh.

Štvrtá cesta sa odvodzuje zo stupňov, ktoré pozorujeme vo veciach. Totiž vo veciach pozorujeme niečo ako viac a menej dobré, aj ako pravdivé, vznešené a tak aj iné im podobné. No „viac“ a „menej“ vypovedá o rozličnom podľa toho, ako sa rôznym spôsobom približuje k tomu, čo je najviac, ako je teplejšie to, čo sa viac približuje najteplejšiemu. Teda je niečo najpravdivejšie, najlepšie aj najvznešenejšie a v dôsledku toho najviac súcnom, lebo veci, ktoré sú najpravdivejšie, sú najviac súcnami, ako sa hovorí v 2. knihe Metafyziky.[6] Čo sa však v nejakom rode nazýva najviac, je príčinou všetkých vecí, ktoré sú v tomto rode, ako oheň, ktorý je najteplejší, je príčinou všetkých teplých vecí, ako sa hovorí v tej istej knihe. Jestvuje teda niečo, čo je pre všetky súcna príčinou toho, že sú, ako aj ich dobra a ktorejkoľvek dokonalosti, a to nazývame Boh.

Piata cesta sa odvodzuje z riadenia vecí. Vidíme totiž, že veci, ktorým chýba poznanie, napríklad prírodné telesá, sa správajú na základe cieľa, čo je zrejmé z toho, že sa vždy alebo často správajú tým istým spôsobom, aby dosiahli to, čo je najlepšie. Preto je zrejmé, že nie náhodou, ale úmyselne prichádzajú do cieľa. Avšak veci, ktoré nemajú poznanie, nevedú k cieľu inak, iba ak ich riadi niekto poznávajúci a chápajúci, ako napríklad lukostrelec riadi šíp. Jestvuje teda niekto chápajúci, kto riadi k cieľu všetky prírodné telesá, a toho nazývame Boh.

I, q. 2, a. 3, ad 1

K prvému treba povedať, že ako hovorí Augustín v diele Enchiridion: „Boh, pretože je nanajvýš dobrý, by nijakým spôsobom nedopustil, aby bolo zlo v jeho dielach, iba ak by bol tak všemohúci a dobrý, že by aj zo zla urobil dobro.“[7] K nekonečnej dobrote Boha teda patrí, že dopúšťa zlé veci, aby z nich vytvoril dobré.

I, q. 2, a. 3, ad 2

K druhému treba povedať, že keď je príroda činná na základe určitého cieľa z riadenia nejakého vyššieho činiteľa, je nevyhnutné, aby sa veci, ktoré sa dejú v prírode, takisto privádzali do Boha, ako do prvej príčiny. Podobne totiž veci, ktoré sa dejú slobodne, treba privádzať k nejakej vyššej príčine, ktorou nie je ľudský rozum a vôľa, pretože tie sú premenlivé a schopné omylu. Treba však, aby sa všetky pohyblivé a omylu schopné veci privádzali do niečoho, čo je prvým nehybným princípom a nevyhnutným osebe, ako sa ukázalo.

P o z n á m k y

[1] Ján Damascénsky, De fide orth. I, 1, 3 PG 94/790, 794.

[2] Aristoteles, An. Post. I, 3, 72b 24

[3] Aristoteles, Met. 4, 3, 1005b 12

[4] Aristoteles, An. Post. I, 10, 76b 24

[5] Ján Damascénsky, De fide orth. I, 1, 4, PG 94/799

[6] Aristoteles, Met. 2, 1, 993b 30

[7] Augustinus, Ench. 11, PL 40/236

Z latinského originálu Summa Theologiæ preložil Michal Chabada. Preklad vznikol ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA č. 1/0078/10.

Prekladateľ pripravuje ďalšiu časť prekladu Sumy teologickej, ktorá vyjde v nasledujúcom čísle časopisu Ostium.

3. článok: Či Boh je