m

Wittgensteinova mystická skúsenosť s nevypovedateľným

Miroslav Vaško

„O čom nemožno hovoriť, o tom treba mlčať.“

Ludwig Wittgenstein

Tractatuslogico-philosophicussa v prvej polovici 20. storočia stáva významným dielom filozofie jazyka. Výnimočnýmho robí viacero faktorov, medzi ktoré patrí jeho nezvyčajná literárna forma, zaujímavéje nepochybne aj pozadie jeho vzniku a v neposlednom radei ambícia „vyčistiť“ jazyk a filozofiu od problémov a nejasnostíspôsobených nesprávnym používaním jazyka. Ludwig Wittgenstein sa v Traktáte pokúsil vyriešiť všetkyproblémy filozofie prostredníctvom analýzy jazyka. Dlhé roky po jeho dopísanísi Wittgenstein aj naozaj myslel, že sa mu to podarilo, a preto„s filozofiou skončil“, na istý čas sa filozoficky skutočne odmlčal. Ponávrate do Cambridgeu o pár rokov neskôr však Wittgenstein zmenil svoj pohľadna jazyk a jeho fungovanie a opäť sa k filozofii vrátils úmyslom opraviť chyby, ktorých sa dopustil „pobosorovaním“ rozumuprostriedkami nášho jazyka.[1] Cieľom tohto článku budesnaha ukázať, ako je možné Wittgensteinov prístup k otázkam etikya náboženstva v jednotlivých jeho obdobiach[2] chápať ako akési postupnéprenikanie do samotnej povahy náboženskej viery a jazyka, ktorý sa snaží zachytiťa opísať jej objekty.

V Traktáte je možné rozlišovať dva rôzneobjekty autorovho zamerania. Na jednej strane je to, o čom Wittgenstein píše, a na druhej strane zasa To, čo tým vymedzuje. Je teda rozdielmedzi tým, čo píše, a medzi tým, čo tým skutočne mieni. Sám Wittgensteink svojej knihe napísal, že sa skladá z dvoch častí, a toz tej, ktorá je napísaná, a z tej, do ktorej patrí všetko to, čonenapísal. No práve tú druhú časť považuje za dôležitú, nakoľko ju je podľajeho názoru možné vymedziť jedine zvnútra, teda akýmsi „negatívnym“ spôsobom.[3] Táto druhá časť sa chápe akosféra mystična – etična – Boha.

Prejdimeteda k tomu „dôležitému“ a pokúsme sa „opísať“ To, čo je slovami nevyjadriteľné. Wittgegenstein sa v Traktáte snaží vidieť svet „správne“,teda vidieť ho ako celok vypovedateľného i nevypovedateľného. Tým nevypovedateľnýmje v tomto prípade tá časť sveta, ktorá nie je predmetom skúmania žiadnejz prírodných vied. Wittgenstein nazýva túto oblasť „Mystičnom“.[4] Do tejto oblasti sajazykovo snažia preniknúť etika a teológia, Wittgenstein však túto ichsnahu odmieta. Zmyslom Traktátu jeetično, ktoré etika nedokáže vyjadriť. Ide teda o zvláštnu „negatívnu“formu filozofie (a v istom zmysle i teológie), spočívajúcuv snahe tým, čo môžeme povedať, ohraničiť to, o čom vypovedať nemožno.[5] V takomto prípade je práve„nevypovedateľné“ tým podstatným zmyslom. Zároveň je tento Wittgensteinovspôsob „referencie“ náročnejší, pretože je celkom ľahko možné, že čitateľ sanedopracuje k tomu podstatnému a za zmysel Traktátu bude považovať to, čo je v ňom napísané, tedaodmietnutie náboženstva a etiky. Táto špecifická Wittgensteinova metóda vnútornéhovymedzenia však vyjadruje podstatnú „mystickú“ skúsenosť človeka s nevypovedateľným.Práve táto skúsenosť, toto stretnutie s mystičnom, určuje samotné ľudskékonanie. Toto je vidieť z analýzy nielen Traktátu, ale aj Wittgensteinových Denníkov[6] z obdobia prvejsvetovej vojny, ktoré, zdá sa, nemožno od Traktátuoddeliť (resp. takéto oddelenie Wittgensteinových osobných zážitkov, ktoréspoluutvárali Traktát, by mohlo viesťpráve k jeho nesprávnemu výkladu a nepochopeniu, a teda k„nesprávnemu pohľadu na svet“).

Wittgensteinupozorňuje na to, že etiku v tomto traktátovskom kontexte tvorí konanie,nie náuka. Rovnako i za náboženstvo tu nemožno považovať teológiu, alenáboženské správanie – náboženskú prax – modlitbu.[7] Práve ona predstavuje užspomínané stretnutie s mystičnom. Wittgenstein v Traktáte hovorí, že vety empirických vied opisujú svet a vetylogiky „reprezentujú jeho lešenie“. Práve tieto druhy viet možno v Traktáte považovať za zmysluplné[8] a majú tak svojemiesto v jazyku. Opisujeme nimi stavy sveta – situácie, rozhodujemeo ich pravdivosti a nepravdivosti, zdieľame pomocou nich informácie,ony rozširujú naše poznanie. Vety metafyziky však túto funkciu podľa Traktátu strácajú, resp. ju ani nikdynemali, nakoľko sa snažia „popísať“ nepopísateľnú oblasť. Neznamená to však, žetáto oblasť pre Wittgensteina neexistuje, práve naopak, ona sa ukazuje ako tá,ktorá je pre „dobrý“ ľudský život rozhodujúca a určujúca. „Existuje,pravdaže, nevysloviteľné. To sa ukazuje,je to mystično.“ (6.522)[9] Metafyzika (etikaa náboženstvo) sa teda snaží o niečo, čo z Wittgensteinovho pohľaduz prirodzenosti nie je možné. Zmysluplné vety sú tie, ktoré popisujúzmyslovú skúsenosť, ich pravdivosť či nepravdivosť závisí od stavua štruktúry sveta. Ale práve tento zmyslový svet „zvnútra“ vymedzuje svetnadzmyslový. Spojovacím bodom týchto svetov je práve poznávajúci subjekt. Tentosubjekt svoje poznávacie schopnosti smeruje, resp. môže smerovať na oba tietosvety. V prípade zmyslového sveta sa toto poznanie deje pomocou zmyslov,v prípade nadzmyslového sveta duchom – stretnutím s „mystičnom“ –mystickým zážitkom. V tomto druhom prípade môžeme dokonca hovoriť o„náboženskom poznaní“.

Wittgensteinv Traktáte upriamuje pozornosťna zmysel sveta, ktorý je mimo neho (6.41).[10] To znamená, žeWittgenstein vníma „niečo“ mimo sveta, mimo zmyslového sveta, čo dáva tomutosvetu zmysel. Podľa neho hodnota sveta nemôže pochádzať zo sveta samého, alemusí byť mimo neho, musí to byť niečo nevyhnutné, nie náhodné. Podľa vety 6.42však vety nemôžu vyjadrovať nič vyššie, teda nič, čo nepatrí do „zmyslovéhosveta“, preto vety etiky nemôžu existovať. Vo vete 6.421 Wittgenstein tototvrdenie ďalej rozvíja a tvrdí, že je zrejmé, že etika sa nedá vysloviť.Nie je to možné, pretože je transcendentálna.[11] Etika svojou podstatoupresahuje zmyslový svet. A to, čo presahuje zmyslový svet, je nevypovedateľné.Jazyk je podľa Traktátu možnézmysluplne použiť „iba“ na zmyslový svet.

Pocitsveta ako ohraničeného celku je pre Wittgensteina mystickým pocitom. Tútoohraničenosť poznávajúci subjekt pociťuje duchom, keď transcenduje zmyslovýsvet. Táto schopnosť transcendencie je výlučnou schopnosťou človeka akopoznávajúceho subjektu. Subjekt podľa Traktátunepatrí k svetu, ale je hranicou sveta. Chápe sa ako metafyzický subjekt,bezrozmerný bod, ako hranica.[12] Týmto metafyzickým subjektomje ľudské Ja, duch, v ktorom sa stretáva vypovedateľnéa nevypovedateľné. Práve v duchu človek vníma hranicu medzi zmyslovýma nadzmyslovým. Medzi „zmysluplným“ a „podstatným“. Uvedomovanie sitejto hranice je mystický pocit. Prekročenie tejto hranice je mystický zážitok.Vypovedať preto zmysluplne o „skutočnosti“existujúcej mimo sveta nie je možné, nakoľko jazyk patrí k svetu. Pretoetika ani metafyzika u raného Wittgensteina nie sú možné. Nie sú možné aniotázky pýtajúce sa na existenciu niečoho mimo sveta. „K odpovedi, ktorú nemožnovysloviť, nemožno vysloviť ani otázku.“ (6.5)[13] Takýmto spôsobom sú teda preraného Wittgensteina vyriešené všetky problémy filozofie spočívajúce v nejasnostiachmetafyzických teórií. O existencii nevysloviteľného nemožno nič povedať,ono sa ale ukazuje, je to mystično. Ukazuje sa to práve svetom, nie tým, akýje, ale tým, že je.[14] Takto sa zvnútravymedzujú hranice nevypovedateľného. Pre Wittgensteina znamená uvedomenie sitejto existencie a ohraničenosti sveta mystický pocit. Úlohou filozofie tupotom zostáva triedenie problémov na zmysluplné, ktoré však majú riešiťprírodné vedy, a na nezmyselné, ktorých sa treba jednoducho vzdať, lebo satýkajú nevypovedateľného, o ktorom niečo tvrdiť a pýtať sa naň sa ukazujeako nezmyselné. Napokon, o čom nemožno hovoriť, o tom treba mlčať,a práve toto sa stáva hlavným zmyslom Wittgensteinovho Traktátu: povedať všetkoo fungovaní toho, o čom možno hovoriť, a vymedziť tak to,o čom je potrebné mlčať.

Wittgensteinv Traktáte niekoľkokrát spomínaBoha. Práve Boh je tým mystičnom, etičnom i estetičnom zároveň. Boh jetvorcom sveta, on je predmetom mystického zážitku. Nie to, ako svet je, ukazujena Boha, ale to, že je. (6.44) Ukazuje sa tu Wittgensteinova fascináciasamotným stvorením. On je tým zmyslom sveta, ktorý podľa Wittgensteina musíspočívať mimo sveta. Boh je predmetom metafyziky – etiky i náboženstva.[15] O Bohu teda nemožnozmysluplne nič vypovedať. V kontexte Traktátutak môžeme povedať, že jazyky etiky i náboženstva sú nezmyselné. Rovnakouž snaha o riešenie etických a náboženských problémov prostriedkamijazyka je nezmyselná.

Akoteda funguje náboženský jazyk a reč o Bohu?

Použitímtraktátovskej „optiky“ sa reč o Bohu ako i celý náboženský jazykukazujú ako nezmyselné. Toto tvrdenie (možno to nazvať i záverom čizmyslom Traktátu) však netreba chápaťs negatívnou konotáciou. Ako už bolo uvedené vyššie, Wittgenstein v Traktáte nechce vyjadriť nezmyselnosťnáboženstva ako praxe, ale skôr nezmyselnosť snahy prostriedkami jazyka objektívneriešiť otázky a problémy týkajúce sa Boha existujúceho mimo sveta. To všaknie je odmietnutím alebo popretím existencie Boha, ide skôr o vyjadreniebázne a rešpektu voči nadprirodzenému. Wittgenstein si uvedomuje neschopnosťjazyka a mysle uchopiť a pochopiť Boha. Kontakt s Bohom sa dejejedine cez mystickú skúsenosť človeka, cez zážitok ohraničenostia konečnosti sveta. Tento zážitok sa deje v duchu človeka, kde ľudskéJa tvorí hranicu zmyslového sveta. Je prirodzenosťou človeka poznávať Boha a Pravdu(svet, ako naozaj je), otázna je však možnosť jej komunikácie. Wittgenstein savo svojom prístupe snažil o naozaj vedeckú korektnosť, a preto dospelk záveru, že jazyk, tak ako mu dokážeme s istotou rozumieť (určovať „objektívnu“[16] pravdivosť jeho viet), môžemepoužiť len na opísanie stavov sveta – faktov – zmyslovej skúsenosti. Takýtojazyk nie je možné použiť inak ako na opis sveta práve preto, že jazyk a svetmajú spoločnú logickú formu – jazyk zobrazuje štruktúru sveta. Wittgenstein savšak v Traktáte snaží o opísanieideálneho jazyka, ktorého fungovanie a použite je jasné – „objektívne“a nevytvára zbytočné filozofické problémy a nejasnosti.

Neskôrsi však aj sám Wittgenstein vo Filozofickýchskúmaniach uvedomuje, že v Traktátevlastne popísal celkom iný jazyk, ako je ten „bežný“. V bežnom jazyku sapráve tieto nejasnosti a problémy vytvárajú a netreba ich z jazykavylúčiť, ale snažiť sa im porozumieť. Preto prichádza s teóriou jazykovýchhier, ktorej základom je pluralita jazykových systémov či životných foriem,jazykov s vlastnou štruktúrou i pravidlami, v ktorých je užzmysluplné hovoriť aj o objektoch etiky a náboženstva. K týmtojazykovým hrám je však nevyhnutné pristupovať ináč ako k ideálnemu jazykupredstavenému v Traktáte.Pravdivostná hodnota viet traktátovského ideálneho jazyka je určovaná korešpondenciouso stavom sveta, čím môžeme hovoriť o akejsi objektívnej pravdivosti.V prípade jazykových hier je už pravdivosť viet určovaná práve pravidlamidanej jazykovej hry a jej gramatikou. Stráca sa spomínaná objektívnosť,resp. nárok jazyka stať sa objektívne platným (pritom sa vytvára priestorpre relativizáciu pravdy).

Zmyselnáboženskému jazyku a výpovediam o Bohu dáva náboženská skúsenosť,nie empirické pozorovanie. Toto Wittgenstein v Traktáte neukazoval práve preto, lebo v Traktáte opisoval úplne iný jazyk, teda jazyk ktorý je zmysluplnýa funguje výlučne ako opis stavov sveta.[17] Traktátovský jazyk nepoznánič také ako neempirické naplnenie významu. Tým sa myslí práve mystickáskúsenosť, ktorá dodáva význam a zmysel náboženskému jazyku a vetámo Bohu. Táto transcendentálna skúsenosť je základom pre náboženskú vieru.Práve viera v Boha je to, čo napĺňa a robí „zmysluplnými“ výpovede o Bohuako aj celý náboženský jazyk (ktorý je samozrejme iný ako jazyk opísaný v Traktáte). Viera je tou špecifickougramatikou, dalo by sa povedať, náboženskej jazykovej hry. Viera je špecifickápráve tým, že človek sa skrze ňu dotýka nadprirodzena a prijíma ho akourčujúci prvok svojho konania. V akte viery sa aplikuje jedinečnáschopnosť človeka transcendovať zmyslový svet, teda dotýkať sa mystična, nachádzaťa pociťovať zmysel sveta – ide teda o Wittgensteinov mystický pocit (6.45).[18] Tento zážitok sa potom premietapráve do ľudského konania i myslenia. To je to, o čom Wittgensteinhovorí, keď hovorí o etične ako o tom, ktoré určuje ľudské konanie.Wittgenstein odmietal chápať náboženstvo ako vedu či náuku, chápal ho akoľudskú prax – spôsob žitia človeka. Môžeme tu napokon hovoriť o akomsi náboženskomsvetonázore, v rámci ktorého sa reflektuje a interpretuje každáľudská skúsenosť, teda nielen zmyslová, ale i etická a náboženská.[19]

Vieraje akoby špecifickým aktom ľudskej vôle, ktorý nie je založený na empirickejskúsenosti a ani od nej nemôže byť závislý. Verí sa práve v to, čonemožno empiricky dokázať. Ak by to bolo možné, nebola by viera potrebná, išloby o opis faktu. Lenže objektom viery je to, čo je mimo sveta, a taktu nie je priestor pre empirické dokazovanie. Ak však chceme „mystickú“skúsenosť komunikovať, sme nútení použiť jazyk. Tu však už nemožno hovoriť o traktátovskomideálnom (empirickom) jazyku, ktorý opisuje stav sveta, ale o akomsianalogickom jazyku. Ak spojíme obe Wittgennsteinove obdobia, teda jeho Traktát i Filozofické skúmania, dostaneme obraz jazyka, ktorý môžemeaplikovať na náboženský jazyk. Vo Filozofickýchskúmaniach Wittgenstein hovorí o rôznorodosti jazykových hiers vlastnou gramatikou. Gramatikou náboženského jazyka je viera. Každájazyková hra je však nútená rešpektovať pravidlá logiky. Tieto logické pravidlású tým, čo je už v Traktáte vyjadrenéako súčasť jazyka (aj toho ideálneho). Teda rovnako i nábožensky jazyk musírešpektovať logické pravidlá, aby bol schopný niečo komunikovať. To znamená, žemôžeme hovoriť o dvoch kritériách zrozumiteľnosti jazykovej hry: Prvýmkritériom je logika. Tá je spoločná pre všetky jazykové systémy – aj preideálny jazyk. Druhým kritériom možno rozumieť to, čo Wittgenstein vo Filozofických skúmaniach nazýva vlastnougramatikou jazykovej hry, čo je v prípade náboženského jazyka práve viera.

Toznamená, že náboženský jazyk ako jazyková hra je zmysluplná najprv preto, žerešpektuje pravidlá logiky, ktoré sú v istom zmysle spoločné pre všetkyjazykové hry, a v druhom rade je zmysluplná vďaka viere, ktorá naplnívýznamom náboženské výrazy. To značí, že nie je možné vylúčiť racionalitu z náboženskéhojazyka. Táto racionalita však spočíva „iba“ v tom, že i náboženskýjazyk, ak chce byť komunikovateľný, zrozumiteľný, musí rešpektovať logicképravidlá pre spájanie výrazov a racionálnu argumentáciu. Obsah alebovýznam výrazov uplatnených v racionálnej argumentácii je však už určenýaktom viery, ktorého racionalita je prinajmenšom otázna.[20] Z náboženskéhojazyka teda určite nemožno vylúčiť racionalitu, lebo tá je nevyhnutnáv komunikácii a argumentácii, no v prípade obhajoby „posledných“presvedčení je bezcenná. Rozumové a empirické dokazovanie sa ukazujev prípade otázky Božej existencie až pričasto ako nedostatočné. Priracionálnych argumentoch, vychádzajúcich či už z aposteriórnehopozorovania sveta ako Božieho diela, alebo z apriórneho „fungovania“ mysle človeka,dochádzame k bodu, v ktorom pravdivosť či zmysluplnosť celejpredchádzajúcej racionálnej argumentácie určuje viera. Toto vôbec netrebachápať ako vylúčenie racionality z náboženského jazyka či teológie. Cieľomje tu len poukázať na fakt, že „iba“ ratiov otázkach náboženstva nestačí. Ľudský duch ako jediný zo všetkýchstvorených vecí má možnosť racionálne usudzovať na Božiu existenciu, existenciu„mystična“, avšak posledným a, zdá sa, že i nevyhnutným prvkom v racionálnejargumentácii je práve akt viery. Na základe dodržiavania logických pravidielmôžeme viesť naoko zmysluplný náboženský diskurz, lenže čím je takýto diskurzbez viery? Jeho hranice určujú možnosti a schopnosti empirických vied.Lenže Boh nie je súčasťou sveta, je mimo sveta a jazyk empirických vieda jazyk vôbec patrí práve svetu – je zo sveta. Takto môžemeo náboženskom jazyku hovoriť len ako o analogickom jazyku. Jazykpopisujúci zmyslovú skúsenosť v tomto prípade analogicky slúži navyjadrenie transcendentálnej skúsenosti.[21]

V tomtoduchu je možné spojiť raného i neskorého Wittgensteina a povedať, žev obidvoch svojich obdobiach pristupuje Wittgenstein k náboženskémujazyku správne. V Tratktáte všakhľadá ideálny – objektívny jazyk, v ktorom sa mu ukazujú vety týkajúce saetična a Boha nezmyselné, lebo nepopisujú nijaké stavy sveta, nijakéfakty. Ich pravdivosť nie je možné určiť zmyslovým pozorovaním. Vo Filozofických skúmaniach sa však užWittgenstein nezaoberá snahou o vytvorenie ideálneho jazyka, ale chce opísaťfungovanie bežného jazyka, v ktorom náboženský diskurz má svoje miestospoločne s mnohými inými typmi jazykových hier. Tieto všetky však majúniečo spoločné, no zároveň sa v mnohom odlišujú. Spoločnou je snahaa potreba rešpektovať logické pravidlá, no to, čo odlišuje náboženskýjazyk od iných jazykových hier, je jeho vlastná gramatika, ktorou je viera založenána zážitku s mystičnom.

L i t e r a t ú r a

AYER,A. J.: Dôkaz nemožnosti metafyziky.In: MIHINA a kol. (ed.): Logickýpozitivizmus. Bratislava: IRIS 2006, s. 487 – 496.

BAUM,W.: Wittgensteinov Traktát akonegatívna teológia. In: Filozofia, 1992, č. 4, s. 212 – 220.

CARNAP,R.: Prekonanie metafyziky logickou analýzou jazyka. In: MIHINA a kol.(ed.): Logický pozitivizmus.Bratislava: IRIS 2006, s. 257 – 273.

DVOŘÁK,P. (ed.): Analogie ve filosofiia teologii. Brno: CDK 2007.

FERRÉ,F.: Languge, Logic and God. New York:Harper and Row. 1969.

MUCK,O., VOLEK, P.: Vzťah medzi svetonázorom, metafyzikou a teológiou. In: Filozofia, roč. 52, 1997, č. 3, s. 141– 148.

SCHMIDT,M.: Prečo sú (podľa Wittgensteina) výroky etiky a náboženstva nezmyselné? In: Labuda, P. (ed.): Jazyk ako platforma komunikáciea tolerancie. Katolícka univerzita v Ružomberku, Filozofickáfakulta 2006, s. 111 – 123.

WITTGENSTEIN, L.: Denníky 1914 – 1916. Bratislava: Kalligram 2005.

WITTGENSTEIN, L.: Filozofické skúmania. Bratislava: Pravda 1979.

WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus. Bratislava: Kalligram 2003.

P o z n á m k y

[1] Porov.WITTGENSTEIN, L.: Filozofické skúmania.Bratislava: Pravda, 1979, § 109, s. 73.

[2] Má sa tu na mysliobdobie charakteristické Traktátoma nasledujúce obdobie charakteristické Filozofickýmiskúmaniami.

[3] Porov. GABRIEL, G.:Logika ako literatúra? K významuliterárnej formy u Wittgensteina. In: WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus.Bratislava: Kalligram 2003, s. 17.

[4] Porov.WITTGENSTEIN, L.: Tractatuslogico-philosophicus, c. d., 6.44 – 6.522, s. 171.

[5] Myšlienkenegatívnej teológie v Traktáte sabližšie venuje Wilhelm Baum vo svojom článku BAUM, W.: Wittgensteinov Traktát ako negatívna teológia. In: Filozofia,1992, č. 4, s. 212 – 220.

[6] Porov.WITTGENSTEIN, L.: Denníky 1914 – 1916.Bratislava: Kalligram 2005.

[7] I keď modlitbuako druh jazykovej hry Wittgesntein spomína až vo Filozofických skúmaniach(§ 23), tu sa myslí modlitba ako priestor pre mystickú skúsenosť, akási formakontemplácie.

[8] M. Schmidt vosvojom článku „Prečo sú (podľa Wittgensteina) výroky etiky a náboženstvanezmyselné?“ rozlišuje na základe analýzy Traktátu tri druhy výrokov:zmysluplné, bez zmyslu a nezmyselné. Hovorí o výrokoch logiky akoo výrokoch „bez zmyslu“. Sú to však výroky, ktoré sú, a naďalejmajú byť, súčasťou zmysluplného jazyka. I keď samy naše poznanie„nerozširujú“, nakoľko ich pravdivostná hodnota je vždy nevyhnutná, súnevyhnutnou súčasťou fungujúceho jazyka. (Preto si dovoľujem pre potreby článkuoznačiť i vety logiky za zmysluplné.) Naproti tomu sú výroky „nezmyselné“,ktorých pravdivostnú hodnotu nie je možné určiť na základe stavu sveta,a preto majú byť z jazyka vylúčené. Pozri SCHMIDT, M.: Prečo sú(podľa Wittgensteina) výroky etiky a náboženstva nezmyselné? In: Labuda, P.(ed.): Jazyk ako platforma komunikáciea tolerancie. Katolícka univerzita v Ružomberku Filozofickáfakulta 2006, s. 115 – 122.

[9] WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus, c. d., s.171.

[10] Tamže, s. 167.

[11] Porov. tamže, s.167.

[12] Porov. tamže,5.632, s. 139.

[13] Tamže, s. 171.

[14] Porov. tamže, 6.44,s. 171.

[15] Etikui náboženstvo tu označujem spoločne ako metafyziku, nakoľko ich predmetomje Boh, resp. etično, čo zároveň patrí i k predmetom metafyzickýchskúmaní. Wittgesntein hovorí práve o nemožnosti vypovedať o Bohu aetične. Výroky, ktoré sa o to snažia, je možné označiť za metafyzickéa nezmyselné.

[16] V prípade, žezmyslovú overiteľnosť považujeme za akési kritérium objektívnej pravdivosti.Pre lepšie pochopenie problematiky pozri: AYER, A. J.: Dôkaz nemožnosti metafyziky. In: MIHINA a kol. (ed.): Logický pozitivizmus. Bratislava: IRIS2006, s. 487 – 496. aCARNAP, R.: Prekonanie metafyziky logickouanalýzou jazyka. In: MIHINA a kol. (ed.): Logický pozitivizmus. Bratislava: IRIS 2006, s. 257 – 273.

[17] Takýto jazyk možnooznačiť na základe Filozofických skúmaníza špecifickú jazykovú hru. Wiitgenstein sa teda v Traktáte mýlil „iba“ v tom, že to, čo popísal, je iba jednouz mnohých možných jazykových hier, ale nie „celým“ jazykom.A v tom sa ukazuje posun, ktorý nastal vo Wittgensteinovomfilozofickom myslení medzi jeho prvým a druhým obdobím.

[18] Porov.WITTGENSTEIN, L.: Tractatuslogico-philosophicus, c. d., s. 171.

[19] K problematikenáboženstva ako svetonázoru pozri MUCK, O., VOLEK, P.: Vzťah medzisvetonázorom, metafyzikou a teológiou. In: Filozofia, roč. 52, 1997, č. 3, s. 141 – 148. a FERRÉ, F.: Languge, Logic and God. New York: Harperand Row. 1969.

[20] Hovoriťo racionalite či iracionalite náboženskej viery si vyžaduje naozaj poctivúanalýzu, na ktorú v rámci tohto článku nie je priestor.

[21] Kotázke povahy a úlohy analógie v jazyku filozofie a teológiepozri: DVOŘÁK, P. (ed.): Analogie vefilosofii a teologii. Brno: CDK 2007.

Mgr. MiroslavVaško

Katedra filozofie

Filozofická fakulta

Katolícka univerzita v Ružomberku

Hrabovská cesta 1

034 01 Ružomberok

miroslav.vasko[zavináč]ku.sk