)

Vyvolenosť. Požehnanie, či záhuba? (Úvahy o vyvolenosti, dobre a zle po druhej svetovej vojne)

Ján Mičko

MIČKO, J.: Vyvolenosť. Požehnanie, či záhuba? (Úvahy o vyvolenosti, dobre a zle po druhej svetovej vojne). In: Ostium, roč. 7, 2011, č. 1.

1. Otázka vyvolenosti židovského národa

Druhá svetová vojna, tento konflikt národov so sebou priniesol aj inštitucionalizovanú, štátnou mocou realizovanú genocídu židovského obyvateľstva. Fašistická mašinéria v koncentračných táboroch, ale aj mimo nich systematicky vyvraždila približne šesť miliónov[1] prevažne aškenázskych Židov, a tým de facto prispela k likvidácii východného židovstva.[2] Táto skutočnosť mala za následok nielen vznik štátu Izrael ako predstaviteľa celosvetovej židovskej domoviny v roku 1948,[3] ale zároveň vzhľadom na udalosti, ktoré sa udiali v Auschwitzi,[4] podnietila v radoch predstaviteľov ortodoxného židovstva diskusiu o vyvolenosti židovského národa. V spojitosti s touto otázkou automaticky a nevyhnutne vyvstali úvahy o pozícii Boha (Ha-Šem) v živote veriaceho Žida.  V tejto súvislosti sa otvára priestor pre nasledujúce otázky: Ako je možné, že došlo k takým tragickým udalostiam? Prečo Jahve nezachránil svoj ľud, tak ako prisahal vo svojej zmluve? Z akého hľadiska túto skutočnosť posudzovať? Ako ju interpretovať?

Americký ortodoxný rabín David Blumenthal neprestáva poukazovať (aj po prežití hrôz šoa) na nezmazateľnosť vyvolenosti Božieho ľudu. Zachádza dokonca tak ďaleko, že v jeho interpretácii vyvolenosť Božieho ľudu priamo vyplýva zo stvoriteľského aktu Ha-Šema. Argumentuje pritom Rašiho komentárom ku knihe Berešít, konkrétne k pasáži o stvorení, kde sa hovorí o prvotnej aktivite Stvoriteľa: „Na počiatku Boh stvoril nebo a zem“ (Gn 1,1). Ak by niekto tvrdil, že vyvolenosť izraelského ľudu a Svätej zeme je pochybná, hovorí Raši, Židia môžu odpovedať, že táto voľba vyplýva z faktu Jeho stvoriteľského diela. „On stvoril celý vesmír a na základe tejto autority si môže zvoliť (a aj tak urobil) Židov a Svätú zem za nástroje svojej vôle a svätosti.“[5] „Preto sú výrazom Ahava rabba (veľká láska) a Ahavat olam (večná láska) označení Židia ako tí, ktorých Boh miluje.“[6]

Takýmto spôsobom si teda vyvolil praotcov Abraháma, Izáka a Jákoba a ich potomkov. Táto vyvolenosť pozostáva z troch aspektov:

A. Spätosť so službou

Vyvolenosť je spečatená zmluvou, tzn. určitými právami, ale aj povinnosťami zo strany vyvoleného ľudu. Ide o vyvolenosť k službe.[7] Podľa Blumenthala je Žid povinný nielen slúžiť Ha-Šemovi, ale zároveň byť stelesnením Božej vôle na zemi. Ide ešte ďalej a tvrdí, že každý Žid je vyvolený k tomu, aby bol vtelenou Tórou.[8]

B. Vyvolenosť podľa tela

V tomto bode je jasne načrtnutá realita telesnej či fyzickej vyvolenosti. Tento aspekt tvorí významové opozitum voči duchovnému vyvoleniu, pri ktorom sa nevyžaduje genetická či rodová príbuznosť. Načrtnutá dimenzia  môže byť  označovaná ako rasistická, nie však rasistická v zmysle utlačovania či likvidácie etník alebo národov, ako sa to vo zvýšenej miere udialo v 20. storočí.[9] Ide skôr o preferenciu určitého národa pred ostatnými.

C. Kontinuálnosť vyvolenia

Tretí aspekt vyvolenia[10] poukazuje na skutočnosť, že aj keď Židia nežijú podľa Božích prikázaní a vyvolávajú Jeho hnev, ich vyvolenie pretrváva. (Známy je aj Ha-Šemov hnev nad tvrdošijnosťou vyvoleného národa, či jeho ponuka Mojžišovi, že z neho urobí veľký národ.) Blumenthal tu načrtáva rodičovský vzťah – vzťah Otca a neposlušného dieťaťa. Dieťa je stále dieťaťom svojich rodičov, aj keď sa naňho rodičia veľmi hnevajú, ba dokonca ho zavrhnú. Podobná relácia sa vzťahuje aj na Židov.

Plnosť Božej vyvolenosti sa dosiahne za „dní Mesiáša“, kde srdcia detí budú pripodobnené srdcu Otcovmu.[11]

Ľud aj Boh však musia vyčkať, kým príde čas zjednotenia. Otázka vyvolenia izraelského národa bola, je a neprestáva byť tajomstvom. Vrátim sa však na začiatok svojho uvažovania.

Ako je možné, že Boh v Auschwitzi nekonal? Vari zabudol na svoju Svätú zmluvu, ktorú uzavrel s Abrahámom? Veď predsa státisíce východných chasidov „bedlivo dbalo na prikázania, nariadenia a práva“, ktoré Ha-Šem prikázal zachovávať v Dt 7,7-11. Vari ich Boh opustil? Ako je to možné? Veď Mu nedokázal uniknúť ani prorok Jonáš. Alebo tento stav zapríčinili sekulárni, väčšinou asimilovaní, sionisticky orientovaní synovia národa zo západnej Európy?

Neľahké odpovede na ešte ťažšie otázky sa pokúsime hľadať v dialógu s filozofom Hansom Jonasom, a tak sa nám možno podarí pochopiť (ne)konanie Boha.

2. Filozofická koncepcia Hansa Jonasa

Rudolf Vrba vo svojom diele Utekl jsem z Osvětimi pri opise návštevy vyhladzovacieho tábora Birkenau-Brzezinki uvádza protiklad zasneženej krajiny a niekoľko kilometrového zástupu nahých žien zdrvených zimou a potupou, pripravených na fyzickú likvidáciu. Vrba sa pýta: Ako môže niečo tak strašného dopustiť Boh? Boh vie, čo robí, odpovie jeho chasidský druh, a oboch mužov na dlhý čas obklopí mysteriózne mlčanie. Z niekoľko kilometrového bizarného zástupu žien, okolo ktorého obaja muži prechádzajú, znenazdajky zaznie: „Žiadny Boh nie je, pretože ak by existoval, tak by niečo také predsa nemohol dopustiť!“ Zbožný chasid práve stratil vieru.

Aj keď tento ilustračný príbeh možno vyznieva príliš prozaicky, predsa len poukazuje na neodškriepiteľnú skutočnosť typickú pre vyhladzovacie tábory. Nevypovedá len o potupe ženy ako takej či o strate viery u ortodoxného vyznavača, ale predovšetkým evokuje pýtanie sa po autentickom Bohu (s veľkým B) a dovolávanie sa odpovede, nakoľko je Ha-Šem prítomný v utrpení vyvoleného národa. Jonas sa v kontexte načrtnutých udalostí pohráva s ideou Boha Stvoriteľa, pričom porušuje tradičný zákaz metafyzickej špekulácie, keď problematizuje myšlienku človeka stvoreného na obraz Boží. Autor túto myšlienku striktne konkretizuje – človek nebol stvorený na obraz Boží, ale skôr pre obraz Boha: pričom sa naše životy menia na čiary na Božej tvári.[12] Tu sa prejavuje špecifickosť i odvaha Jonasovho uvažovania, pretože bol jeden z mála, ktorí sa zaoberali otázkou zodpovednosti a (celkového) miesta Boha v procese šoa.[13]

Trochu inak nazerá na skúmané otázky Lévinas, ktorý považuje ontológiu za najvyššiu formu poznania, ktorú vníma ako teóriu celku.[14] V tomto bode sa dostávame k tomu, čo oboch filozofov rozdeľuje. Ide o určenie základov etiky.[15]

Jonas pokračuje ďalej, keď neprestáva apelovať na fakt, že aj keď sa zdalo, že Boh opustil svoj ľud, On ostáva stále pri ňom. Je v celách smrti, v rade nahých žien, v plynových komorách, s hladujúcimi a premrznutými deťmi Izraela. Odtiaľ pramení Jonasov výrok, ktorý spôsobil vlnu nedorozumenia: „Nebo plakalo nad splienením a znesvätením obrazu človeka. Na krik, ktorý sa zdvíhal z odporných múk, (nebo) odpovedalo na stonanie a hnev pri pohľade na strašné zlo páchané proti skutočnosti a možnosti každého zbytočne obetovaného života z nich každý predstavoval ‚zmarený pokus Boha‘.“[16]

Kľúčovým symbolom je preňho tridsaťšesť spravodlivých, ktorí sa nikdy nevytratia z tohto sveta. Vďaka ich neprestajnej modlitbe svet môže existovať. Tento motív je spoločný pre všetky typy ortodoxných židovských komunít. Kto je zarátaný medzi spravodlivých? „Spravodlivý (cadik)  je ten, kto koná tak, aby sa v priebehu jeho života nestalo, alebo aspoň nie príliš často a nikdy nie jeho pričinením – aby sa Boh musel kajať za to, že stvoril svet.[17] Čo môžeme voľnejšie interpretovať: aby sa Boh nehanbil za to, čo stvoril, pretože ako darca slobody a samotná absolútna sloboda nemôže nerešpektovať slobodu svojich stvorení…

Vráťme sa k primárnej otázke: „Ako prijať myšlienku Boha bezmocného tvárou v tvár Auschwitzu?“

„Židovská teológia, ktorá sa rada utieka k obrazu ‚Pána dejín‘, je v danej situácii azda ešte bezradnejšia ako kresťanská filozofia, ktorá je presýtená víziou a podozrievaním od chvíle prvotného hriechu,“ hovorí Jonas.[18] Načrtnuté úvahy najlepšie vystihuje otázka: „Aký Boh mohol toto všetko dopustiť?“[19] V tomto postrehu sa zrkadlí jeho vycibrený pozorovací talent i prítomnosť logického úsudku. Už sa nepýta, prečo Boh dopustil takúto traumu na svojom vyvolenom národe, ale posunie sa ďalej. Snaží sa vyjadriť, načrtnúť a spoznať možnú personalitu toho, ktorý pri genocíde „vyvolených“ mlčal. Vo svojom uvažovaní popri obraze Boha ako Pána dejín postaví obraz Boha, ktorý trpí od počiatku sveta. Boha, ktorý je naveky v dianí (sveta) – Boha starostlivého, ktorý je hlboko zasahovaný všetkým, čo človek robí zo sveta, v ktorom je bezprostredne ohrozený, Boha, ktorý v každej chvíli nesie riziko.[20] Z teologického aspektu má tento posun objasniť oba hlavné aspekty osvienčimskej záhady. Ide o mlčanie Boha aj o odvážne zázraky obyčajných, anonymných spravodlivých, o ktorých národy nevedia. Tí na seba  podľa Jonasa vzali obeť, aby zachránili Izrael, prípadne aspoň zmiernili jeho údel…

Keď sa Lévinasa spýtali, či je príklon k blížnemu predpokladom, aby sme Zjaveniu ako príkazu mohli vôbec porozumieť, Lévinas striktne odpovedal: „Áno, to slovo, myslím slovo ‚Boh‘ prichádza do jazyka skrze túto skúsenosť.“[21] U Jonasa sa v Auschwitzi neprejavuje prítomnosť Boha vo forme príklonu k blížnemu či v tvárach spoluväzňov. Jeho „Boh“ je prítomný osobne, ale do hrôz, ktoré vidí, nezasahuje nie z nedostatku vôle, ale pretože nemôže.[22] Zostáva mlčať, pretože Mu už nebolo určené prejaviť sa.[23]

Toto tvrdenie, odvodené z myšlienky nesmrteľnosti ľudských skutkov, nám môže obsahovo vyjadriť ideu Boha, ktorý na čas, ktorý sa prekrýva s trvaním sveta, odložil všetku svoju moc súvisiacu so zasahovaním do jeho hmotného chodu. Takto chápaný Boh na údery svetských udalostí proti svojmu vlastnému bytiu neodpovedá „pevnou rukou a napätou pažou“, ako sa traduje každý rok pri spomienke odchodu z Egypta, ale odpovedá tým, že sleduje svoj nesplnený cieľ – ktorý jeho stvorenia nepoznajú – s prenikavou mlčanlivosťou.[24]

Jonas sa svojou optikou  snaží načrtnúť deliacu čiaru a vzdať sa všetkých obrazov, ktoré poskytuje hebrejská tradícia. Ide predovšetkým o zobrazenie Boha, ktorého vyjadruje predstava „pevnej ruky“.[25] Zároveň formuluje Jeho nový, poosvienčimský obraz v kontexte prežitej tragédie.[26] Udalosti Auschwitzu neprestávajú byť mementom, rezonanciou, výkričníkom, deliacou čiarou, výkupným či kolaudáciou dejín vzťahov vyvoleného národa s vlastným Bohom. Možno ich vnímať ako nákres prekročenia či možného obohatenia existujúcej tradície.

Na záver

Druhá svetová vojna, predovšetkým nezmyselné vyvražďovanie Božieho ľudu privádza samotných Židov, ale aj nežidov, odborníkov aj laikov k opätovnej analýze skúmaných fenoménov. Pátranie po otázkach: kde bol Boh pri systematickej genocíde vyvoleného národa a prečo dopustil vyhladzovacie tábory, nás priviedlo k opätovnému a novodobejšiemu prehodnoteniu termínov Žid, či vyvolený národ. Predovšetkým je nevyhnutné oživiť pýtanie sa Jóba na to, o čom svedčia udalosti z Auschwitzu okrem toho, čo doposiaľ vieme o zločinoch, ktoré je človek schopný spáchať voči človeku, a čo nového vnáša táto udalosť do kolektívnej pamäti židovského národa a do tisícročnej histórie jeho utrpenia.[27]

Vyvolenosť je prítomná naveky, nemá konca. Podľa Hansa Jonasa skôr dochádza k zmene miesta, z ktorého sa Ha-Šem díva na svoj ľud. Už sa nepozerá z výšky, z moci svojho piedestálu, tentoraz je priamo pri nich, v Auschwitzi, Buchenwalde či Mathausene. Jahve trpí so svojím ľudom, a práve v tejto skutočnosti je obsiahnutá nezrušiteľnosť vyvolenosti a zároveň rozmer lásky k Synom Izraela. Jonas verí, že aj keď sa veci  okolo nás dejú, dobro nakoniec zvíťazí. Nezabúda si však položiť otázku: „Čo sa stane s tými, ktorí sa do Knihy života nemohli zapísať, lebo nedostali šancu?“[28] Po položení otázky sa automaticky podsúva ďalšia: „Kam sa v návale všeobklopujúceho násilia podelo dobro?“ Hľadané dobro je ukryté v jednom z hlavných aspektov osvienčimskej záhady, v zázrakoch vykonaných obyčajnými, ale spravodlivými ľuďmi, o ktorých sa nikto nikdy nedozvie. Títo ľudia na seba vzali obeť, aby aspoň trocha zmiernili údel, aby zachránili deti Izraela.

V závere svojho uvažovania sa Jonas snaží urobiť deliacu čiaru a vzdať sa všetkých obrazov, ktoré poskytuje hebrejská tradícia. Ide predovšetkým o „imago Dei“, ale nielen oň. Predstavuje nám nový, originálny, poosvienčímsky obraz Boha v kontexte tragédie Auschwitzu,[29] a tak načrtáva novú paradigmu „Jeho“ zobrazovania.

L i t e r a t ú r a

CORETH, E. – EHLEN, P. – HAEFFNER, G. – RICKEN, F.: Filosofie 20. století. Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2006.

FRANEK, J.: Judaizmus. Bratislava: Marenčin PT 2009.

JOHNSON, P.: Dějiny židovského národa. Praha: Rozmluvy, MozArt 2007.

JONAS, H.: Moc a meze Věčného: pojem Boha po Osvětimi. In: BOURETZ, P.: Svědkové budoucího času III. – L. Strauss, H. Jonas, E. Lévinas. Praha: Oikoymenh 2009.

KLENICKI, L. – WIGODER, G. (eds.): Slovník židovsko-křesťanského dialogu. Praha: Oikoymenh 1994.

LÉVINAS, E.: Být pro druhého. Praha: Zvon 1997.

VRBA, R.: Utekl jsem z Osvětimi. Praha: Sefer 1998.

P o z n á m k y

[1] Porov. JOHNSON, P.: Dějiny židovského národa. Praha: Rozmluvy, MozArt 2007, s. 196.

[2] Porov. FRANEK, J.: Judaizmus. Bratislava: Marenčin PT 2009, s. 21.

[3] Porov. JOHNSON, P.: Dějiny židovského národa, c. d., s. 211.

[4] Zámerne operujem s nemeckým názvom Osvienčimu, keďže sa tento tvar vyskytuje vo väčšine periodík, s ktorými som pri zhromažďovaní materiálu pre tento text pracoval.

[5] Porov. KLENICKI, L. – WIGODER, G. (eds.): Slovník židovsko-křesťanského dialogu. Praha: Oikoymenh 1994, s. 162.

[6] Porov. tamže, s. 73.

[7] Porov. tamže, s. 162.

[8] Porov. tamže.

[9] Porov. tamže.

[10] Všetky tri aspekty vyvolenia sú obsiahnuté v KLENICKI, L. – WIGODER, G. (eds.): Slovník židovsko-křesťanského dialogu, c. d., s. 162.

[11] Porov. tamže, s. 163.

[12] JONAS, H.: Moc a meze Věčného: pojem Boha po Osvětimi. In: BOURETZ, P.: Svědkové budoucího času III. – L. Strauss, H. Jonas, E. Lévinas. Praha: Oikoymenh 2009, s. 246.

[13] Pre Lévinasa nestoja otázky, na ktoré sa pýta Jonas, v centre jeho pozornosti. Lévinas sa upiera na toho druhého. Táto koncepcia vychádza z existencie väzňov z Auschwitzu, ktorí nemali nič, čím by sa od seba odlišovali. Vlastnili takmer identické pruhované uniformy, mali ostrihané vlasy, vytetované čísla a vyziabnuté telá. Jediné, čím sa od seba líšili, boli ich tváre a v nich ukrytá bezbrannosť každého z nich. Lévinas o tom hovorí: „Neviem, či druhého vnímam v jeho bytí. Vnímam tvár druhého ako nahotu – ako istú obnaženosť – ako úbohosť – ako bezbrannosť, ako vystavenosť smrti. Tvár druhého znamená volanie po mne – zavolanie. Nesmiem ho nechať zomrieť osamote. Takisto ho nesmiem zabiť. Je tu nejaký príkaz a zákaz (striktnosť morálneho apelu). A v tomto zmysle som stále videl, že v tvári sa mi dáva ten moment, v ktorom ma napadá Boh.“ LÉVINAS, E.: Být pro druhého. Praha: Zvon 1997, s.73.

Udalosť tváre druhého, najmä v koncentračných táboroch, obsahuje pohľad druhého, ktorý sa stretol s mojím pohľadom, nesie so sebou posolstvo – Nesmieš ma zabiť! Porov. CORETH, E. – EHLEN, P. – HAEFFNER, G. – RICKEN, F.: Filosofie 20. století. Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2006, s. 59

[14] Porov. CORETH, E. – EHLEN, P. – HAEFFNER, G. – RICKEN, F.: Filosofie 20. století, c. d., s.59.

[15] Obaja sa zhodnú na základnej idei – postaviť zodpovednosť v súčasnej filozofickej situácii na základ získaný z fenoménov. Odlišujú sa v ontologickom pohľade. Lévinas pri skúmaní nastoľuje ontologickú líniu, ktorú považuje za nevyhnutnú, kým pre Jonasa táto línia nie je až tak dôležitá. Porov. JONAS, H.: Moc a meze Věčného: pojem Boha po Osvětimi, c. d., s. 243 – 244.

[16] Jonas reaguje na množstvo mladých životov, ktoré sa nestačili rozvinúť a nemohli sa realizovať, pretože im bolo zabránené žiť. Porov. tamže, s. 247.

[17] Tamže, s. 246.

[18] Tamže, s. 249.

[19] Tamže.

[20] Porov. tamže, s. 250.

[21] LÉVINAS, E.: Být pro druhého. Praha: Zvon 1997, s.73.

[22] Porov. JONAS, H.: Moc a meze Věčného: pojem Boha po Osvětimi, c. d., s. 250.

[23] Porov. tamže.

[24] Porov. tamže.

[25] Zobrazuje zvrchovanú Božiu moc nad celým stvoreným svetom, ktorý trestá darebákov a odmeňuje spravodlivých, dobrých ľudí, alebo sľubuje Mesiášov príchod.

[26] Porov. tamže, s. 250.

[27] Tamže, s. 248.

[28] Porov. tamže, s. 246.

[29] Porov. tamže s. 250.

PhDr. Mgr. Ján Mičko

Katolícka univerzita v Ružomberku

Teologická fakulta

Hlavná 89

040 01  Košice

micko.jan[zavináč]centrum.sk