k

Suma teologická, 1. časť, 5. otázka, 1. – 6. článok

Tomáš Akvinský

Predslov

I, q. 5, pr.

Ďalej sa pýtame na dobro, a po prvé na dobro vo všeobecnosti, po druhé na dobrotu Boha.

V rámci prvého je otázkou šesť článkov.

Po prvé, či sú dobro a súcno vecne tým istým.

Po druhé, za predpokladu, že sa odlišujú len pojmovo, [sa pýtame], čo je pojmovo skoršie, či dobro alebo súcno.

Po tretie, za predpokladu, že súcno je skôr, či je všetko súcno dobré.

Po štvrté, na ktorú príčinu sa vzťahuje povaha dobra.

Po piate, či povaha dobra spočíva v spôsobe, druhu a poriadku.

Po šieste, ako sa rozdeľuje dobro na čestné, užitočné a potešiteľné.

1. článok: Či sú dobro a súcno vecne tým istým

I, q. 5, a. 1, arg. 1

Pri prvom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že dobro sa vecne odlišuje od súcna. Boëthius totiž hovorí v knihe O siedmych dňoch: „nahliadam vo veciach, že byť dobrý je niečo iné, než byť.“[1] Teda dobro a súcno sa vecne odlišujú.

I, q. 5, a. 1, arg. 2

Okrem toho, nič nie je svojou vlastnou formou. No podľa komentára diela O príčinách sa dobrým nazýva to, čo má formu súcna. Teda dobro sa vecne odlišuje od súcna.

I, q. 5, a. 1, arg. 3

Okrem toho, dobro pripúšťa stupne „viac“ a „menej“. Bytie však nepripúšťa stupne „viac“ a „menej.“ Teda dobro sa vecne odlišuje od súcna.

I, q. 5, a. 1, s. c.

Avšak proti tomu stojí to, čo hovorí Augustín v diele O kresťanskej náuke, že „nakoľko sme, natoľko sme dobrí.“[2]

I, q. 5, a. 1, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že dobro a súcno sú vecne tým istým, no odlišujú sa len pojmovo, čo je zrejmé takto. Totiž povaha dobra spočíva v tom, že niečo je žiadateľné, ako hovorí Filozof v I. knihe Etiky Nikomachovej, že „dobro je to, po čom všetko túži.“[3] Je však zrejmé, že žiaduce je čokoľvek podľa toho, ako je dokonalé, lebo všetky veci túžia po svojej dokonalosti. No niečo je natoľko dokonalé, nakoľko je v uskutočnení. Preto je zrejmé, že niečo je natoľko dobré, nakoľko je súcnom. Bytie je totiž skutočnosťou všetkých vecí, ako je zrejmé z vyššie uvedeného. Preto je zrejmé, že dobro a súcno sú vecne tým istým, no dobro má povahu žiaduceho, ktorú súcno nemá.

I, q. 5, a. 1, ad 1

K prvému treba povedať, že hoci sú dobro a súcno vecne tým istým, pretože sa odlišujú len pojmovo, nevypovedá sa tým istým spôsobom, že niečo je jednoducho súcnom a jednoducho dobrom. Lebo súcno vypovedá, že niečo je vo vlastnom zmysle v uskutočnení. Podľa toho sa niečo nazýva jednoducho súcnom vzhľadom na to, čím sa zásadne odlišuje od toho, čo je len v možnosti. To však je podstatné bytie hocijakej veci. Preto sa na základe svojho podstatného bytia nazýva čokoľvek jednoducho súcnom. No na základe pridaných aktov sa niečo nazýva súcnom v odvodenom zmysle, ako „byť biely“ označuje bytie v odvodenom zmysle, nie však, že „byť biely“ jednoducho odoberá bytie v možnosti, ale pristupuje k veci, ktorá už je vopred v uskutočnení. No dobrom sa vypovedá povaha dokonalosti, ktorá je žiadateľná a v dôsledku toho povaha posledného [dobra]. Preto o tom, čo je posledným dokonalým, sa hovorí, že je jednoducho dobrým. Čo však nemá poslednú dokonalosť, akú má mať, hoci predsa má nejakú dokonalosť, lebo je v uskutočnení, nie je jednoducho dobrým, ale len v odvodenom zmysle. Takže podľa prvého bytia, ktorým je to, čo je podstatné, sa niečo nazýva jednoducho súcnom, no dobrým až v odvodenom zmysle. Nuž a v miere, v akej je súcnom, sa zas podľa posledného uskutočnenia nazýva niečo v odvodenom zmysle súcnom a jednoducho dobrým. Teda to, čo hovorí Boëthius, že „byť dobrý je niečo iné, než byť“ má odkazovať na bytie dobrým a bytie jednoducho, pretože na základe prvého uskutočnenia je niečo jednoducho súcnom a na základe posledného jednoducho dobrým. A predsa na základe prvého uskutočnenia je niečo dobrým a na základe posledného uskutočnenia je niečo súcnom.

I, q. 5, a. 1, ad 2

K druhému treba povedať, že dobro sa vypovedá na základe formy, keď sa dobro chápe jednoducho na základe posledného uskutočnenia.

I, q. 5, a. 1, ad 3

A podobne treba odpovedať na tretiu námietku, že dobro sa vypovedá podľa [stupňov] „viac“ a „menej“ na základe prichádzajúceho uskutočnenia, napríklad na základe vedy alebo cnosti.

2. článok: Či za predpokladu, že sa [dobro a súcno] odlišujú len pojmovo, je pojmovo skoršie dobro alebo súcno

I, q. 5, a. 2, arg. 1

Pri druhom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že dobro je pojmovo skôr než súcno. Totiž poriadok mien zodpovedá poriadku vecí, ktoré sa menami označujú. No Dionýz spomedzi iných božích mien ako prvé uvádza skôr „dobrý“ než súcno, ako je zrejmé z III. kapitoly diela O božích menách.[4] Teda dobro je pojmovo skôr než súcno.

I, q. 5, a. 2, arg. 2

Okrem toho, pojmovo je skoršie to, čo sa vzťahuje na mnohé veci. A dobro sa vzťahuje na viac vecí než súcno, pretože, ako hovorí Dionýz v V. kapitole diela O božích menách, „dobro sa vzťahuje na existujúce a neexistujúce veci, súcno však len na existujúce.“[5] A preto je dobro pojmovo skôr než súcno.

I, q. 5, a. 2, arg. 3

A navyše to, čo je všeobecnejšie, je pojmovo skôr. No zdá sa, že dobro je všeobecnejšie než súcno aj preto, lebo dobro má povahu žiadateľného. Avšak niečo žiaduce je tým, čo neexistuje. Hovorí sa totiž v Matúšovi 26, 24 o Judášovi, že „bolo by preň dobré, keby sa nenarodil“ a podobne, teda dobro je pojmovo skôr než súcno.

I, q. 5, a. 2, arg. 4

Okrem toho, nielen bytie je žiadateľné, ale aj život a múdrosť a mnohé im podobné veci. A tak sa zdá, že bytie je žiadateľné čiastočne, kým dobro všeobecne. Dobro je preto jednoducho pojmovo skôr než súcno.

I q. 5 a. 2 s. c.

Avšak proti tomu stojí to, čo sa hovorí v knihe O príčinách, že „prvou zo stvorených vecí je bytie.“

I, q. 5, a. 2, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že súcno je pojmovo skôr než dobro. Totiž menom označovaný význam je tým, čo intelekt uchopuje z veci a označuje to hlasom. Teda pojmovo skôr je to, čo ako prvé nastáva v uchopovaní intelektu. Avšak ako prvé nastáva v uchopovaní intelektu súcno, pretože na základe neho je čokoľvek poznateľné, do tej miery, do akej je v uskutočnení, ako sa hovorí v IX. knihe Metafyziky.[6] Preto je súcno vlastným predmetom intelektu, a tak je prvým inteligibilným, podobne ako je zvuk prvým počuteľným. Preto je teda pojmovo skôr súcno než dobro.

I, q. 5, a. 2, ad 1

Na prvú námietku treba povedať, že Dionýz[7] sa venuje božím menám podľa toho, že pridávajú Bohu nejaký príčinný vzťah. Boha totiž pomenúvame, ako sám hovorí, na základe stvorení, ako príčinu na základe účinkov. Avšak dobro, pretože má povahu žiadateľného, prináša vzťah cieľovej príčiny, ktorej príčinnosť je prvá, pretože činiteľ nie je aktívny, iba ak na základe cieľa, a aj od činiteľa sa látka pohybuje k forme. Preto sa hovorí, že cieľ je príčina príčin. A tak v zapríčiňovaní je dobro skôr než súcno ako cieľ než ako forma. A z toho dôvodu sa spomedzi mien, ktoré označujú božiu príčinnosť, najprv uvádza dobro než súcno. A takisto platonici, ktorí neodlišovali látku od privácie, hovorili, že látka je nesúcno a že účasť dobra sa vzťahuje na viac vecí než účasť súcna. No prvá látka má účasť na dobre, pretože po ňom túži (nič totiž netúži po ničom, než po sebe podobnom). Avšak nemá účasť na súcne, pretože sa chápe ako nesúcno. A preto Dionýz hovorí, že „dobro sa vzťahuje na neexistujúce veci.“

I, q. 5, a. 2, ad 2

Z toho je zrejmé riešenie druhej námietky. V skutočnosti treba povedať, že dobro sa vzťahuje na existujúce a neexistujúce veci, no nie na základe predikácie, ale na základe príčinnosti. Pod neexistujúcimi nerozumieme jednoducho len tie veci, ktoré vôbec nie sú, ale aj tie, ktoré sú v možnosti a nie v uskutočnení, pretože dobro má povahu cieľa, v ktorom nachádzajú zavŕšenie nielen tie veci, čo sú v uskutočnení, ale ku ktorému sa pohybujú aj tie, ktoré nie sú v uskutočnení, ale len v možnosti. Súcno však neprináša vzťah príčiny, iba ak formálnej, buď vlastnej alebo vzorovej, ktorej príčinnosť sa vzťahuje len na tie veci, ktoré sú v uskutočnení.

I, q. 5, a. 2, ad 3

Na tretiu námietku treba odpovedať tak, že nebytie nie je žiadateľné zo seba samého, ale prípadkovo, keďže odstránenie nejakého zla je žiaduce a odstraňuje sa nebytím. No odstránenie zla je žiadateľné len do tej miery, do akej zlo zbavuje bytie. Teda to, čo je osebe žiadateľné, je bytie, nebytie je takým len prípadkovo. Po nebytí sa túži do tej miery, do akej sa túži po bytí, ktorého stratu človek neznesie. A tak sa hovorí o nebytí ako o dobrom len prípadkovo.

I, q. 5, a. 2, ad 4

Na štvrtú námietku povieme, že život a veda a im podobné veci sú žiadané, keď sú v uskutočnení, pretože vo všetkých je žiadané nejaké bytie. A tak okrem súcna nemôže byť nič žiadateľné. A preto okrem súcna nie je nič dobré.

3. článok: Či za predpokladu, že súcno je skôr, je dobrým každé súcno

I, q. 5, a. 3, arg. 1

Pri treťom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že nie každé súcno je dobré. Dobro sa totiž pridáva súcnu, ako je zrejmé z povedaného. Avšak veci, ktoré niečo pridávajú súcnu, ho vymedzujú ako podstatu, kvantitu, kvalitu a podobne. Čiže dobro vymedzuje súcno. A preto nie je každé súcno dobré.

I, q. 5, a. 3, arg. 2

Okrem toho, podľa Izaiáša 5, 20 nie je nijaké zlo dobrom: „Beda tým, čo nazývate zlo dobrom, a dobro zlom.“ No sú súcna, ktoré nazývame zlými. Teda nie každé súcno je dobrým.

I, q. 5, a. 3, arg. 3

Navyše, povahou dobra je, že je žiadateľné. No povahou prvej látky nie je to, že žiadateľná, ale len žiadajúca . Takže povahou prvej látky nie je dobro. A preto nie je každé súcno dobré.

I, q. 5, a. 3, arg. 4

Okrem toho, Filozof v III. knihe Metafyziky[8] hovorí, že vo veciach matematiky niet dobra. A predsa sú matematické veci nejakým súcnom, lebo inak by o nich nebola veda. Teda nie je každé súcno dobrým.

I, q. 5, a. 3, s. c.

Avšak proti tomu stojí to, že každé súcno, ktoré nie je Bohom, je božím stvorením. No každé božie stvorenie je dobré, ako sa hovorí v 1. liste Timotejovi 4, 4, totiž že Boh je dobrým v najvyššej miere. Teda každé súcno je dobrým.

I, q. 5, a. 3, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že každé súcno je súcnom natoľko, nakoľko je dobrým. Totiž každé súcno, keďže je súcnom, je v uskutočnení a je nejakým spôsobom dokonalé, pretože každé uskutočnenie je určitou dokonalosťou. Povahou dokonalého však je to, že je žiadateľné a dobré, ako je zrejmé z povedaného. Preto z toho vyplýva, že každé súcno ako také je dobré.

I, q. 5, a. 3, ad 1

Na prvú námietku treba povedať, že podstata, kvantita a kvalita a ostatné, čo je v nich obsiahnuté, definujú súcno jeho použitím v rámci nejakej kvidity alebo prirodzenosti (ad aliquam quidditatem seu naturam). Avšak dobro tak nepridáva niečo súcnu okrem povahy žiadateľného a dokonalosti, čo patrí samotnému bytiu, nech je v akejkoľvek prirodzenosti. Preto dobro nedefinuje súcno.

I, q. 5, a. 3, ad 2

Na druhú námietku sa povie, že nijaké súcno sa nenazýva zlým natoľko, nakoľko je súcnom, ale nakoľko mu chýba nejaké bytie, ako napríklad o človeku hovoríme ako o zlom, keď jeho bytiu chýba cnosť a o oku vravíme, že je zlé, keď mu chýba ostrosť zraku.

I, q. 5, a. 3, ad 3

Na tretiu námietku treba povedať, že tak ako je prvá látka súcnom iba v možnosti, tak je aj dobrou len v možnosti. Hoci podľa platonikov možno povedať, že prvá látka je nesúcnom, a to na základe s ňou spojenej privácie. No predsa má nejakým spôsobom účasť na dobre, totiž na samom poriadku či vzťahu k dobru. A preto k nej nepatrí, že je niečím žiadateľným, ale že sama žiada.

I, q. 5, a. 3, ad 4

Na štvrtú námietku povieme, že matematické entity nesubsistujú oddelené vzhľadom na bytie, pretože keby takto subsistuovali, bolo by v nich dobro, totiž ich samotné bytie. Avšak matematické entity sú oddelené pojmovo , lebo sú abstrahované od pohybu a látky a tak sú abstrahované od povahy cieľa, ktorý má povahu pohybujúceho. No nie je nevhodné povedať, že v nejakom logickom súcne nie je dobro či povaha dobra, pretože pojem súcna je skôr než pojem dobra, ako sa vyššie povedalo.

4. článok: Na ktorú príčinu sa vzťahuje povaha dobra

I, q. 5, a. 4, arg. 1

Pri štvrtom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že povahou dobra nie je byť cieľovou príčinou, ale skôr iné z príčin. Totiž ako hovorí Dionýz v 4. kapitole diela O božích menách: „dobro sa chváli rovnako ako krása.“[9] No povahou krásy je byť formálnou príčinou. Teda povahou dobra je byť formálnou príčinou.

I, q. 5, a. 4, arg. 2

Navyše, dobro rozdáva svoje bytie, ako je zrejmé zo Dionýzových slov, keď hovorí, že „dobro je tým, z čoho všetky veci subsistuujú a sú.“[10] No povahou rozdávajúceho sa bytia je byť účinnou príčinou. Teda povahou dobra je byť účinnou príčinou.

I, q. 5, a. 4, arg. 3

Okrem toho, Augustín v diele O kresťanskej náuke hovorí, že „sme, pretože Boh je dobrý.“[11] No z Boha pochádzame ako z účinnej príčiny. Teda povahou dobra je byť účinnou príčinou.

I, q. 5, a. 4, s. c.

Avšak proti tomu stojí to, čo hovorí Filozof v II. knihe Fyziky, že „to, kvôli čomu je, je ako cieľ a dobro iných.“[12] Teda povahou dobra je byť cieľovou príčinou.

I, q. 5, a. 4, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že keďže dobro je to, po čom všetky veci túžia, a má teda povahu cieľa, je potom zrejmé, že povahou dobra je byť cieľom. Veď predsa povaha dobra predpokladá povahu účinnej príčiny a povahu formálnej príčiny. Vidíme totiž, že to, čo je prvé v zapríčinení, je posledným v zapríčinenom. Oheň totiž najprv ohrieva, kým nadobudne formu ohňa, hoci teplo v ohni nasleduje podstatnú formu. Avšak v zapríčinení vystupujú ako prvé dobro a cieľ, ktoré hýbu účinnou príčinou; ako druhé činnosť účinnej príčiny pohybujúcej k forme; ako tretia prichádza forma. Preto v zapríčinenom to musí byť naopak, totiž že ako prvá je samotná forma, na základe ktorej je vec súcnom; ako druhá sa v nej pozoruje účinná sila, ktorou je vec dokonalá v bytí (pretože čokoľvek je dokonalé vtedy, keď môže vytvoriť niečo sebe podobné, ako hovorí Filozof v IV. knihe Meteorológie); ako tretia nasleduje povaha dobra, ktorou sa v súcne zakladá dokonalosť.

I, q. 5, a. 4, ad 1

Na prvú namietku teda treba povedať, že krásno a dobro sú v subjekte tým istým, pretože sa zakladajú na tej istej veci, totiž na forme a preto sa dobro chváli rovnako ako krása. No pojmovo sa odlišujú. Lebo dobro si vo vlastnom zmysle vyžaduje túžbu, je to totiž dobro, po čom všetko túži. A preto má povahu cieľa, lebo túžba je niečo ako pohyb k veci. Krása si však vyžaduje schopnosť posudzovať, totiž krásnymi sa nazývajú veci, ktoré sa nám páčia, keď ich vidíme. Preto krása spočíva vo vhodnej súmernosti, pretože veci tešia naše zmysly, keď sú vhodne súmerné ako v nich podobných. Lebo aj zmysly sú určitým druhom rozumu aj celá schopnosť posudzovať. A pretože sa poznávanie deje na základe pripodobnenia, podoba však vyžaduje formu, krásne vo vlastnom zmysle patrí k povahe formálnej príčiny.

I, q. 5, a. 4, ad 2

Na druhú námietku odpovedáme tak, že o dobre sa hovorí, že rozdáva svoje bytie, podobne ako sa o cieli hovorí, že pohybuje.

I, q. 5, a. 4, ad 3

A na tretiu námietku treba povedať, že čokoľvek, čo má vôľu, nazývame dobrým vzhľadom na to, ako má dobrú vôľu, pretože vôľou používame všetko, čo je v nás. Preto sa nenazýva dobrým človek, ktorý má dobrý intelekt, ale ten, ktorý má dobrú vôľu. No vôľa vyžaduje ako svoj predmet cieľ, a tak, keď sa hovorí, „pretože Boh je dobrý“, sme aj my dobrí, čo odkazuje na cieľovú príčinu.

5. článok: Či povaha dobra spočíva v spôsobe, druhu alebo poriadku

I, q. 5, a. 5, arg. 1

Pri piatom sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že povaha dobra nespočíva v spôsobe, druhu a poriadku. Totiž dobro a súcno sa pojmovo odlišujú, ako sa povedalo vyššie. No zdá sa, že spôsob, druh a poriadok patria k povahe súcna, pretože ako sa hovorí v knihe Múdrosti 11, 12: „Usporiadal si všetko v čísle, váhe a miere.“ Na tieto tri veci sa vzťahujú druh, spôsob a poriadok, pretože ako hovorí Augustín v IV. kapitole knihy O doslovnom výklade knihy Genezis: „Miera upevňuje spôsob všetkých vecí, číslo dáva všetkým veciam druh, a váha tiahne všetky veci k pokoju a stálosti.“[13] Teda povaha dobra nespočíva v spôsobe, druhu a poriadku.

I, q. 5, a. 5, arg. 2

Okrem toho, sám spôsob, druh a poriadok sú nejakým spôsobom dobré. Ak teda povaha dobra spočíva v spôsobe, druhu a poriadku, takisto treba, aby spôsob mal spôsob, druh a poriadok a podobne aj druh a poriadok. Teda by sa postupovalo do nekonečna.

I, q. 5, a. 5, arg. 3

Navyše, zlo je nedostatkom spôsobu, druhu aj poriadku. No zlo neodstraňuje dobro úplne. Teda povaha dobra nespočíva v spôsobe, druhu a poriadku.

I, q. 5, a. 5, arg. 4

Okrem toho, to, v čom spočíva povaha dobra, nemožno nazvať zlým. No hovorí sa o zlom spôsobe, zlom druhu, zlom poriadku. Teda povaha dobra nespočíva v spôsobe, druhu a poriadku.

I, q. 5, a. 5, arg. 5

A napokon, spôsob, druh a poriadok zapríčinené váhou, číslom a mierou, ako vyplýva z Augustínovej autority. No nie všetky dobré veci majú váhu, číslo a mieru, ako hovorí Ambróz v diele Hæxameron, že „prirodzenosťou svetla je, že nebolo stvorené v čísle, váhe a miere.“[14] Teda povaha dobra nespočíva v spôsobe, druhu a poriadku.

I, q. 5, a. 5, s. c.

Avšak proti tomu stojí to, čo hovorí Augustín v knihe O prirodzenosti dobra: „tieto tri – spôsob, druh a poriadok – stvoril Boh ako všeobecné dobrá vo veciach. A tak, kde sú tieto tri veľké, sú veľké dobrá; kde sú malé, sú malé dobrá, kde nijaké, nič nie je dobré.“[15] To by nebolo, keby v nich nespočívala povaha dobra. Teda povaha dobra spočíva v spôsobe, druhu a poriadku.

I, q. 5, a. 5, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že čokoľvek možno nazvať dobrým, ak je dokonalým a zároveň aj žiadateľným, ako sa povedalo vyššie. No dokonalým sa nazýva to, čomu nič nechýba podľa spôsobu jeho dokonalosti. Keď však čokoľvek je tým, čím je na základe svojej formy, forma však predpokladá nejaké veci a iné veci ju z nevyhnutnosti nasledujú. Teda na to, aby niečo bolo dokonalé a dobré, je nevyhnutné, aby malo formu, a takisto veci, ktoré k nej patria, aj ktoré ju nasledujú. No k forme sa vopred vyžaduje určenie čiže prispôsobenie princípov, či už látkových alebo účinných. A to sa označuje spôsobom. Preto sa hovorí, že spôsob upevňuje spôsob. No sama forma sa označuje pomocou druhu, pretože na základe formy sa čokoľvek zakladá v druhu. A na základe toho sa hovorí, že číslo vyžaduje druh, pretože definície, ktoré označujú druh, sú ako čísla, a to podľa Filozofa v VIII. knihe Metafyziky.[16] Ako totiž pridaná alebo odobratá jednotka mení druh čísla, tak [to robí] aj v definíciách pridaný alebo odobraný rozdiel. No od formy vychádza sklon k cieľu buď k činnosti, alebo k niečomu podobnému, pretože čokoľvek, pokiaľ je to v uskutočnení, je činné a smeruje k tomu, čo sa mu hodí vzhľadom na jeho formu. A to patrí k váhe a poriadku. Preto povaha dobra, pokiaľ spočíva v dokonalosti, spočíva aj v spôsobe, druhu a poriadku.

I, q. 5, a. 5, ad 1

Na prvú námietku treba odpovedať tak, že tieto tri nenasledujú súcno, iba ak je dokonalé a preto je aj dobré.

I, q. 5, a. 5, ad 2

Na druhú námietku treba povedať, že spôsob, druh a poriadok sa nazývajú týmto spôsobom dobrými, ako aj súcimi, no nie preto, že sú samé svojbytné, ale pretože na základe nich sú iné veci súcnami aj dobrými. Preto netreba, aby oni sami mali niečo iné, čím by boli dobrými. Nenazývajú sa totiž tak dobrými, že by akosi formálne na základe iných boli dobrými, ale pretože na základe nich sú formálne niektoré veci dobré; ako belosť sa nenazýva súcnom, pretože sama je na základe niečoho, ale preto, lebo ňou samou je niečo v odvodenom zmysle, totiž že je to biele.

I, q. 5, a. 5, ad 3

Na tretiu námietku povieme, že čokoľvek je, je na základe nejakej formy. Preto podľa bytia veci nasleduje sám spôsob, druh a poriadok, podobne ako má človek druh, spôsob a poriadok vzhľadom na to, že je človekom. A tak aj vzhľadom na to, ako je biely, má podobne spôsob, druh a poriadok. A podľa toho, ako je cnostný, aj ako je vediaci, či podľa všetkého, čo sa o ňom hovorí. Zlo však uberá čosi bytiu, ako slepota odoberá bytie zraku. No neodoberá všetok spôsob, druh a poriadok, ale len spôsob, druh a poriadok, ktoré nasledujú bytie zraku.

I, q. 5, a. 5, ad 4

Na štvrtú námietku sa odpovedá tak, že ako hovorí Augustín v knihe O prirodzenosti dobra, „každý spôsob, nakoľko je spôsobom, je dobrý (a tak možno hovoriť o druhu a poriadku), no zlý spôsob, alebo zlý druh či zlý poriadok, sa tak nazývajú preto, lebo sú menšie než by mali byť; alebo preto, lebo nie sú prispôsobené tým veciam, ktorým majú byť pripodobnené; a preto sa nazývajú zlými, lebo sú cudzie a nevhodné.“[17]

I, q. 5, a. 5, ad 5

A na piatu námietku treba povedať, že o prirodzenosti svetla sa hovorí, že je bez čísla, váhy aj miery, no nie jednoducho, ale na základe porovnania s telesnými vecami, pretože sila svetla sa vzťahuje ku všetkým telesným veciam, pokiaľ je činnou kvalitou prvého telesa spôsobujúceho zmenu, totiž neba.

6. článok: Či sa dobro vhodne rozdeľuje na čestné, užitočné a potešiteľné

I, q. 5, a. 6, arg. 1

Pri šiestom článku sa postupuje nasledovne. Zdá sa, že dobro sa nerozdeľuje vhodne na čestné, užitočné a potešiteľné. Totiž dobro, ako hovorí Filozof v I. knihe Etiky Nikomachovej,[18] sa rozdeľuje podľa desiatich kategórií. No čestné, užitočné a potešiteľné možno nájsť v rámci jednej kategórie. Teda dobro sa nimi rozdeľuje nevhodne.

I, q. 5, a. 6, arg. 2

Navyše, každé delenie sa deje pomocou protikladov. No nezdá sa, že tieto tri sú protikladmi, lebo ctené veci sú príjemné, nič ctené nie je užitočné (čo však treba, ak by sa delenie dialo pomocou protikladov, takže by ctené bolo v protiklade k užitočnému), ako hovorí aj Tullius v knihe O povinnostiach. Teda uvedené delenie nie je vhodné.

I, q. 5, a. 6, arg. 3

Okrem toho, kde je jedno kvôli druhému, tam je len jedno. No užitočné je dobré len kvôli príjemnému alebo ctenému. Teda netreba užitočné klásť do protikladu k príjemnému a ctenému.

I, q. 5, a. 6, s. c.

Avšak proti tomu stojí to, čo hovorí Ambróz v knihe O povinnostiach, kde používa toto delenia dobra.[19]

I, q. 5, a. 6, co.

Moja odpoveď znie: Treba povedať, že sa zdá, že toto delenie sa vo vlastnom zmysle týka ľudského dobra. Ak by sme však hlbšie a všeobecnejšie skúmali povahu dobra, uvidíme, že toto delenie patrí dobru vo vlastnom zmysle ako takému. Lebo dobro je niečo, po čom sa túži a je aj hranicou pohybu túžby. Hranicu pohybu niečoho možno pozorovať z pohybu prírodného telesa. Pohyb prírodného telesa má hranicu jednoducho v niečom poslednom, v odvodenom zmysle však aj v niečom prostrednom, pomocou ktorého ide k poslednému. A niečo sa nazýva hranicou pohybu, keď zakončuje nejakú časť pohybu. No to, čo je poslednou hranicou pohybu, možno chápať dvojako, buď ako samotnú vec, ku ktorej sa smeruje, napríklad miesto alebo formu, alebo ako spočinutie vo veci. Tak teda v pohybe túžby zakončuje to, po čom sa túži, pohyb túžby v odvodenom zmysle ako prostredné, ktorým smeruje k inému a to sa nazýva užitočným. No to, po čom sa túži ako po poslednom, úplne zakončuje pohyb túžby, ako nejaká vec, ku ktorej túžba smeruje kvôli nej samej, sa nazýva ctená, pretože ctené sa nazýva to, čo je túžené osebe. No to, čo zakončuje pohyb túžby ako uspokojenie v túženej veci, je potešenie.

I, q. 5, a. 6, ad 1

Na prvú námietku povieme, že sa dobro, keďže je reálne tým istým, čo súcno, delí pomocou desiatich kategórií, no podľa vlastnej povahy mu patrí toto delenie.

I, q. 5, a. 6, ad 2

K druhému treba povedať, že toto delenie sa nerobí na základe protikladných vecí, ale na základe protikladných aspektov. Totiž vo vlastnom zmysle sa nazývajú príjemnými tie veci, ktoré nemajú okrem potešenia nijaký iný dôvod na to, aby sme po nich túžili, pretože niekedy sú škodlivé a nectené. Užitočnými sa nazývajú tie veci, po ktorých netúžime kvôli nim samým, ale len ako po tých, čo vedú k inému, ako je napríklad užitie horkého lieku. Ctenými sa však nazývajú tie veci, po ktorých sa túži kvôli nim samým.

I, q. 5, a. 6, ad 3

K tretiemu treba povedať, že dobro sa nerozdeľuje na tieto tri tak, ako sa niečo jednoznačné rovnako vypovedá o nich, ale ako niečo analogické, čo sa vypovedá vzhľadom na „skôr“ a „neskôr“. V prvom rade sa vypovedá o ctenom, po druhé o príjemnom, po tretie o užitočnom.

P o z n á m k y

[1] Boëthius, De hebd., PL 64/1312.

[2] Augustinus, De doct. christ., lib. 1, cap. 32, PL 34/32.

[3] Aristoteles, EN, I, 1, 1094a2.

[4] Dionysios Areopagita, De div. nom., cap. 3, PG 3/679.

[5] Dionysios Areopagita, De div. nom., cap. 5, PG 3/815.

[6] Aristoteles, Met., IX, 9, 1051a30.

[7] Dionysios Areopagita, De div. nom., cap. 1, PG 3/591.

[8] Aristoteles, Met., III, 2, 996a35.

[9] Dionysios Areopagita, De div. nom., PG 3/702.

[10] Dionysios Areopagita, De div. nom., PG 3/699.

[11] Augustinus, De doctrina christiana, cap. 32, PL 34/32.

[12] Aristoteles, Phys., II, 3, 195a 23.

[13] Augustinus, De Gen. ad litt., PL 34/299.

[14] Ambrosius, In Hæxaemeron, lib. 1, cap. 9, PL 14/143.

[15] Augustinus, De nat. boni, cap. 3, PL 42/553.

[16] Aristoteles, Met., VIII, 3, 1043b35.

[17] Augustinus, De nat. boni, cap. 22, 23 PL 42/558.

[18] Aristoteles, EN, I, 41, 1096a23.

[19] Ambrosius, De offic. lib., 1, PL 16/51.

Z latinského originálu Summa Theologiæ preložil Michal Chabada. Preklad vznikol ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA č. 1/0078/10.

Vedecká redakcia prekladu: PhDr. Jozef Matula, PhD. a Mgr. Anton Vydra, PhD.

Prekladateľ pripravuje ďalšiu časť prekladu Sumy teologickej, ktorá vyjde v nasledujúcom čísle časopisu Ostium.

Predchádzajúce časti prekladu boli publikované takto:

AKVINSKÝ, T.: Suma teologická, 1. časť, 1. otázka, 1. – 10. článok. In: Filozofia, roč. 66, 2011, č. 1, s. 83 – 99.

AKVINSKÝ, T.: Suma teologická, 1. časť, 2. otázka, 1. – 3. článok. [online]. In: Ostium, roč. 6, 2010, č. 3.

AKVINSKÝ, T.: Suma teologická, 1. časť, 3. otázka, 1. – 8. článok. [online]. In: Ostium, roč. 6, 2010, č. 4.

AKVINSKÝ, T.: Suma teologická, 1. časť, 4. otázka, 1. – 3. článok. [online]. In: Ostium, roč. 7, 2011, č. 1.

5. otázka: O dobre vo všeobecnosti