e

Pojem intuitívneho poznania vo vrcholnej scholastike

Oliver Sitár

SITÁR, O.: Pojem intuitívneho poznania vo vrcholnej scholastike. In: Ostium, roč. 7, 2011, č. 2.

Sitár, O.: The Concept of Intuitive Cognition in High Scholasticism

Intuitive cognition is a scotistic reply to an ancient idea of the primacy of universality, which was also a basic belief of scholastic philosophy. Scotus rejected the separation of cognition of individuals and cognition of universals which assigned the former to senses and the latter to intellect. In intuitive cognition, John Duns Scotus proposes a theory of intellectual cognition of individuals based on conceptual realism. It required postulating a new principle of individuation – haecceitas. Intuitive and abstractive cognition are two parallel ways of grasping a reality. The intuitive one is much more perfect but we are not endowed with it fully in this state, so we are reliant on a low-grade abstraction. William Ockham struggled another way. His idea of intuitive cognition led to nominalism and became the main motive for it. After all, there is no metaphysical complexity in individual things; the only existing beings are individuals. Intuitive cognition is the main approach to reality while abstraction is possible only because it builds on intuition. There is no need for any species, because our intellect is capable of grasping reality directly – without any mediation. Universal concepts are products of nothing but our mind.

V súčasnosti má pojem „intuícia“ aj vo filozofických slovníkoch trochu iný význam,[1] než aký mu prisúdili scholastickí myslitelia Ján Duns Scotus a Viliam Ockham. Napriek tomu je učenie o intuitívnom poznaní, ako ho formulovali títo dvaja františkánski teológovia – totiž ako náuku o rozumovom poznávaní jednotlivín –, v mnohom dôležité aj pre súčasné myslenie. Ján Duns Scotus a Viliam Ockham rozpracovaním problematiky intuitívneho poznania urobili pomerne významné kroky pre vyjasnenie pozícií realizmu a nominalizmu, čo je v súčasnosti jeden zo základných filozofických problémov. Pre hlbšie pochopenie sporu nominalizmu a realizmu je preto dobré oboznámiť sa s myslením umierneného realistu Dunsa Scota a nominalistu Viliama Ockhama, ktorý cestu k nominalizmu vidí práve v náuke o intuitívnom poznaní. Zároveň je intuitívne poznanie anticipáciou problematiky, ktorú súčasná filozofia rieši ako problém identifikácie indivíduí.

Vzťah jednotlivého a všeobecného

Pokiaľ chceme hovoriť o rozumovom poznávaní jednotlivín, je kľúčové objasniť aristotelovsko-scholastické chápanie pojmov „jednotlivé“ a „všeobecné“, ako aj vzťah, ktorý je medzi nimi.

Grécka filozofia od začiatku uprednostňovala všeobecné pred jednotlivým. Jedným z najzjavnejších dôvodov tohto presvedčenia bola samotná ľudská reč a spôsob, akým človek myslí. Myslenie aj reč sa totiž zakladajú na pojmoch a akýkoľvek pojem môžeme aplikovať na mnoho jednotlivých vecí. Poznanie je teda diskurzívne – využíva pojmy, ktoré majú všeobecný charakter.

Navyše, ak opisujeme javy alebo nejaké komplexnejšie skutočnosti, hovoríme o poznaní až vtedy, ak poznáme zákonitosti či princípy, ktorými sa jednotlivé prípady riadia. Už od Aristotela sa všeobecnosť a z nej prameniaca nevyhnutnosť považovali za základné znaky vedeckého poznania.[2] Podľa Aristotela je jednou z charakteristík vedeckého poznania schopnosť predikcie toho, ako sa na základe princípov budú správať veci v konkrétnych prípadoch.

Všeobecnosť a nevyhnutnosť sa stali kľúčové pre filozofiu a vedu ako takú; preto hľadala tie najvšeobecnejšie princípy, ktorými by sa dalo vysvetliť čo najviac jednotlivých prípadov. Vedecké myslenie je tak už od svojich začiatkov až podnes poznačené úsilím nájsť čo najvšeobecnejší (podľa možnosti jeden) princíp, ktorý by všetko vysvetlil.

Platón dokonca považoval všeobecné za reálnejšie než konkrétne jednotlivé veci, a tak postuloval svet ideí, ktoré mali prvenstvo tak v poriadku bytia, ako aj v poriadku myslenia. Aristoteles zmiernil tento radikálny Platónov pohľad postulovaním esencie (podstaty), ktorá sa nachádza v samotnej veci, nie mimo nej.[3] Všeobecné podstaty vecí, ako aj vzťahy medzi nimi, zákonitosti a princípy, však môžeme podľa neho poznávať len rozumom. Ba dokonca rozum, keďže narába s pojmami, pracuje čisto na všeobecnej rovine – nemôže uchopiť jednotlivé. Jednotliviny dokáže len opísať vo všeobecných rysoch – tým, že ich podľa vlastností zaradí do určitých kategórií. Jednotlivosť je teda pojmovo neuchopiteľná, nevyjadriteľná – individuum est ineffabile.

Jednotlivé je vo výhradnej kompetencii zmyslov – tie vnímajú, čo je tu a teraz. No zmysly zas nedokážu zachytiť niečo všeobecné. To je vo výhradnej kompetencii rozumu, ktorý realizuje vyššie a dokonalejšie poznanie podstát a princípov. Rozumové má teda úplne iný predmet poznania než zmysly. Takto treba chápať aristotelovskú tézu „intellectus est universalium, sensus particularium,“[4] ktorá sa v scholastike všeobecne prijímala.

Stredoveké teórie o poznaní všeobecného

Striktné rozlíšenie, ale aj prepojenie rozumového a zmyslového poznania sú súčasťou Aristotelovej epistemológie založenej na abstrakcii. Na ňu nadviazal a ako ucelený systém ju systematicky rozpracoval až jeho myšlienkový nasledovník Tomáš Akvinský. Tomáš ukazuje, ako je možné pri vnímaní jednotlivých vecí abstrahovať, vytvárať všeobecné pojmy. K tomu využíva náuku o species inteligibilis,[5] ktoré sú medzistupňom medzi podstatou veci a pojmom, sprostredkovateľom medzi dušou a vonkajšou realitou,[6] a vďaka tomuto medzistupňu uchopujeme jednotlivú a výnimočnú vec ako niečo všeobecné. To sa deje na základe faktu, že v samotnej jednotlivej veci musia byť tie-ktoré všeobecné charakteristiky určitým spôsobom prítomné, inak by sme si ich len vymýšľali, alebo v lepšom prípade domýšľali.[7]

Species inteligibilis si však u Tomáša na rozdiel od niektorých autorov nemôžeme predstavovať ako všeobecný pojem ukrytý priamo vo veci, ktorý len rozumom prečítame. Ide skôr o mentálnu reprezentáciu (mentálny obraz), ktorá vzniká v našej duši súčinnosťou formy danej veci a poznávajúceho intelektu.[8] Práve preto je aj naše abstraktívne poznanie len nepriame, lebo je sprostredkované pomocou species inteligibilis.[9]

Inou tradíciou, omnoho rozšírenejšou a silnejšou, bola platónsko-augustínovská, ktorá poznávanie všeobecného vysvetľovala aj na základe iluminácie, čiže zvláštneho osvietenia, prostredníctvom ktorého je človek obdarený všeobecnými ideami, aby bol schopný poznávať jednotlivé veci. Podľa tejto tradície je Platónov svet ideí lokalizovaný v Bohu a jednotlivé veci môžeme poznať len vtedy, ak poznáme ich dokonalý vzor, ku ktorému tieto veci pripodobňujeme, čiže len ak poznáme Boha.[10]

Ján Duns Scotus, ako aj jeho nasledovník Viliam Ockham, odmietajú ilumináciu a prikláňajú sa skôr k abstrakcii. No ani tú neprijímajú bez výhrad, lebo prichádzajú s treťou možnosťou, a tou je intuitívne poznanie ako priame rozumové poznanie jednotlivých vecí. U každého z nich má intuícia iné miesto v ich systéme, no skôr ide o pokračovanie v línii aristotelovskej tradície, ktorú však modifikujú, pričom sa ostro vymedzujú voči platónskej – iluminačnej. Získavanie všeobecných pojmov abstrahovaním sa im totiž javilo byť omnoho prijateľnejšie než zvláštny Boží zásah pri každom akte poznávania.

Intuitívne poznanie podľa Jána Dunsa Scota

Rôzne teologické, ale aj filozofické dôvody priviedli Jána Dunsa Scota k tomu, že čisto všeobecný charakter rozumového poznania nestačí, lebo všeobecné poznanie je uchopením všeobecnej podstaty veci, a to nepriamym spôsobom, pričom odhliada od toho, či je vec prítomná, ba dokonca aj od toho, či vôbec existuje. Intuitívne poznanie sa naproti tomu zameriava na vec ako na existujúcu – práve tu a teraz prítomnú.[11] S istotou postihuje všetko, čo robí túto vec touto vecou (napriek tomu, že ide o náhodilé súcno). A to je omnoho viac, než nám poskytuje všeobecné poznanie, ktoré z tohto všetkého dokáže vyjadriť len všeobecné rysy. Intuitívne poznanie nám teda umožňuje uchopiť celú inteligibilnú realitu.

Duns Scotus si uvedomuje, že pokiaľ by rozumu poznanie jednotlivého chýbalo, nemohli by sme vysvetliť fakt, že si uvedomujeme, že práve teraz myslíme.[12] Ide totiž o konkrétnu udalosť, nie je to všeobecná pravda, ani stále platný princíp. No nijakú z týchto vnútorných zmien nemajú možnosť postihovať zmysly, len samotný rozum, a tak musí byť schopný nielen všeobecného (abstraktívneho) poznania, ale aj poznania jednotlivého, ktoré Scotus nazýva intuitívnym.

Okrem toho, naša pamäť neuchováva len všeobecné, abstraktné pojmy a princípy, ale aj konkrétne udalosti z nášho života – obrazy a prežívanie. A ak si po nejakom čase vybavujeme tieto udalosti, opäť v nás vyvstávajú vo svojej jedinečnosti a nielen ako súhrn určitých všeobecných ideí.[13] Duns Scotus sa tak domnieva, že aj akty pamäti sú dôvodom k postulovaniu intuitívneho poznania, lebo rozpomínanie sa na minulé prežívanie zaručene nemá zmyslový charakter.

Františkánskeho teológa Dunsa Scota však k úvahám o tejto problematike viedli predovšetkým teologické otázky, a to najmä problém, ako budeme schopní blaženého nazerania v nebeskej sláve[14] a takisto možnosť teológie ako vedy.

Kresťanskí myslitelia videli v Bohu okrem iného aj pôvod a vzor všetkých vecí a to, že práve v ňom sú všetky najvšeobecnejšie princípy a idey. Grécky ideál vnútorného naplnenia v úplnom poznaní všetkého tak dosahuje človek poznaním Boha. To je v plnej miere možné až v nebeskej sláve. Tam budeme v Bohu nahliadať všetky podstaty – dosiahneme dokonalú múdrosť a blaženosť. Duns Scotus namieta, že ak budeme vidieť Boha z tváre do tváre a budeme ho vidieť takého, aký je, budeme ho vnímať ako jednotlivého. Pokiaľ by človeku stačilo poznanie všeobecného, uspokojil by sa aj poznaním najvyšších dokonalostí, ktoré by ani nemuseli existovať. Čiže Boh by k našej blaženosti ani nebol potrebný, lebo všeobecné poznanie odhliada od aktuálnej prítomnosti objektu, ba dokonca od jeho existencie. To by však bolo v prípade blaženého nazerania absurdné.[15] Scotus uznáva najvyšší status rozumového poznania a musí preto postulovať rozumové poznanie jednotlivého, čiže intuitívne poznanie (inak by blažené nazeranie musela zabezpečiť nižšia schopnosť – zmysly, čo je neprijateľné).

Scotus nerúca grécku tradíciu, len dopĺňa prvok intuitívneho poznania, s ktorým prichádza vďaka inému pohľadu, než aký mali jeho známi predchodcovia. K istému a evidentnému poznaniu tak dochádza rozum nie len skrze poznanie všeobecného, ale aj skrze poznanie jednotlivého – kontingentného. Len vďaka tomu je možná teológia ako veda, ktorú Scotus omnoho viac než jeho predchodcovia vnímal ako rozmýšľanie o konkrétnych udalostiach a skutkoch, ktorými sa Boh zjavuje a prihovára ľuďom.[16] Vedu nemôžeme postaviť na zmyslovom poznaní, ani čisto na abstraktívnom poznaní, pretože je čiastočné, ale je tu potrebné rozumové poznanie jednotlivého, čiže intuitívne poznanie.

Námietky plynúce z tradičného chápania

Napriek tomu, že argumenty v prospech intuitívneho poznania sa javia ako logické, ich všeobecnému prijatiu stálo v ceste viacero otázok, na ktoré musel Duns Scotus adekvátne odpovedať.

Podľa aristotelovsko-tomistickej tradície sa každá vec skladá z formy, ktorá je nemenná a stála a z matérie, ktorá je princípom individuácie.[17] No matéria ako taká je podľa Aristotela absolútne nepoznateľná. Je len niečím, čo je pre všetky veci spoločné a závisí od formy, ktorá k nej pristúpi, o akú vec pôjde.[18] Ak matéria nie je poznateľná, nemôže sa ňou zaoberať rozum. A sa povedalo, že princípom individuácie je matéria, potom jednotlivé veci v ich individualite nemôžu byť poznané rozumom.

Ďalším argumentom proti intuitívnemu poznaniu bola adekvátnosť tej-ktorej schopnosti. Všeobecné nemá materiálnu povahu a rovnako ani rozum (intelekt) ako schopnosť, ktorou tieto skutočnosti postihujeme.[19] Jednotliviny sú zas materiálne, preto vždy treba niečo materiálne na ich poznanie – zmysly.

Okrem toho, ako by mohla jedna schopnosť (rozum) postihovať dva rôzne aspekty – všeobecnosť aj jednotlivosť? Na každý aspekt by boli potrebné iné species, inak by jedna entita spôsobovala v jednej schopnosti dva rôzne spôsoby poznania. No aj myšlienka jedného vnemu (fantazmy) vytvárajúcej s tým istým intelektom dva úplne rôzne druhy species sa javí ako protirečivá.[20] Species intelligibilis sú s možnosťou rozumového poznania jednotlivých vecí celkom nezlučiteľné. A ak intuitívne poznanie nemá k veci svoj vlastný prístup (napríklad na základe svojich vlastných species), muselo by byť nejakým spôsobom odvodené zo všeobecného. No ukázali sme, že tieto dva druhy poznania sú úplne odlišné, preto nemôže byť jeden od druhého odvodený.

Navyše by bolo zbytočné, pokiaľ by bol človek schopný postihovať individualitu veci rozumom, čiže vyšším a dokonalejším spôsobom, aby mal o tejto stránke veci aj zmyslové poznanie.[21] A napokon – poznanie jednotliviny ako jednotliviny by znamenalo poznať jej princíp individuácie, čiže matériu, čo by znamenalo možnosť vedy o matérii, čo je na základe povedaného celkom nemožné.[22]

Scotove odpovede na námietky z tradície

Duns Scotus namieta, že ak poznanie jednotlivého prisúdime výlučne zmyslom, napriek tomu, že ide o nižšie a nedokonalejšie schopnosti, postulovali by sme stav, kde vyššiemu a dokonalejšiemu chýba niečo, čo nižšia schopnosť má. Omnoho dokonalejšiemu rozumu by táto schopnosť nemala chýbať, hoci iným spôsobom.[23]

Fakt, že je vec poznateľná, zaručuje už samotná možnosť existencie. Keď je forma v indivíduách aj uskutočnená, o to viac je i poznateľná. Ak by jednotlivé veci neboli prístupné rozumu, spochybnili by sme poznateľnosť foriem tam, kde sa ich bytie realizuje v najvyššej možnej miere.[24] Okrem toho, úplné poznanie vecí sa nemôže vyčerpať poznaním celého súboru všeobecných určení. Konkrétne veci tak z nášho poznania nemôžeme jednoducho odstrániť, lebo skrze ne poznáme aj všeobecniny, pretože keby neboli, nepoznali by sme ani pojmy, ktorými sú konkrétne veci reprezentované.[25]

Problém sprostredkovania dvojakého prístupu rozumu k jednej veci Scotus odmieta, pretože len všeobecné poznanie podľa neho potrebuje sprostredkovanie. Intuitívne poznanie uchopuje svoj objekt priamo – bezprostredne, nepotrebuje nijaké species, ani iné entity. Toto nazýva Scotus aj „nazeraním.“[26]

Poznateľnosť indivídua a princíp individuácie

Stále však ostáva námietka primeranosti priameho poznania materiálnych vecí nemateriálnym intelektom. Scotus na ňu odpovedá odmietnutím matérie ako princípu individuácie. Odmieta totiž ako princíp individuácie kompozitum matérie a formy, z čoho následne odvodí aj spochybnenie matérie ako princípu individuácie, keďže je konštitučnou zložkou kompozita. [27] Spojenie dvoch zložiek, ktoré spolu vytvárajú niečo ďalšie, nemôže spôsobovať účinky úplne protichodnej povahy (pričom kompozitum – alebo jeho časť: forma – už spôsobuje všeobecné poznanie).[28] Okrem toho, ak sa zmení jedna vec na inú (napríklad víno na ocot), matéria ostáva rovnaká. Ako by potom mohla byť základom jedinečnosti a neopakovateľnosti jednej konkrétnej veci?[29]

Princípom individuácie nie je podľa Dunsa Scota ani spoločná prirodzenosť.[30] Tá totiž nie je ani všeobecná, ani individuálna, inak by bola nezlučiteľná buď s abstraktívnym poznaním (ktoré má v nej svoj základ), alebo s numerickou mnohosťou vecí s danou prirodzenosťou.[31]

Odmietnutím tradičných koncepcii prichádza Duns Scotus s novým princípom individuácie, ktorým je primárny rozdiel – metafyzická entita, ktorú jeho žiaci neskôr nazvali hæcceitas („totosť“). Vďaka nej je možná mnohosť vecí rovnakého druhu.[32] V tomto prípade už nejde o rozdiel vo forme, lebo každý človek je rovnako človekom, nikto ním nie je ani viac, ani menej. Ak by sme tu pripustili rozdiel vo forme, opäť by sme našli len niečo spoločné a niečo odlišné. Tieto primárne rozdiely už neprinášajú nič spoločné, len odlišnosť. Nejde ani o priváciu (čiže nedostatok niečoho), lebo individuácia je pozitívny princíp – robí vec individuálnou (čiže získava najvyšší stupeň dokonalosti), nič v nej neničí.[33] A ak bolo povedané, že individualita nie je v podstate veci, rovnako nie je ani v akcidentoch, ktoré sa pri nemennej podstate môžu meniť, lebo na základe týchto zas môžeme hovoriť o subjektívnych častiach veci, čo je v rozpore s myšlienkou individuality ako jednoty, ktorá sa už nedá viac deliť.[34]

V Scotovej teórii tak každá vec obsahuje akoby dve základné metafyzické zložky: spoločnú prirodzenosť, ktorá je vďaka sprostredkovaniu species intelligibilis poznateľná cez abstraktívne poznanie[35] a na druhej strane určitý primárny rozdiel (hæcceitas), ktorý robí vec jednotlivou.[36]

Dokonalé a nedokonalé intuitívne poznanie

Zdá sa byť dokázané, že okrem abstraktívneho poznania disponuje náš rozum aj intuitívnym poznaním, vďaka ktorému je schopný bezprostredne uchopiť vec v jej celistvosti, jedinečnosti a individualite a s istotou poznať všetko, čo robí túto vec touto vecou. No Duns Scotus upozorňuje na fakt, že s uchopovaním individuality vecí v našom živote nemáme skúsenosť. Ide o určitý nedostatok „tohto stavu“ (pozemského života); napriek tomu náš intelekt túto schopnosť má. No v plnosti sa prejaví až „vo vlasti“ (medzi oslávenými v nebi).

Ukázali sme, ako je intuitívne poznanie neodmysliteľné pre náš život ešte tu na zemi. Scotus preto rozlišuje dokonalé a nedokonalé intuitívne poznanie. Dokonalé nazeranie (intuíciu) má len intelekt anjelov a oslávených v nebi, pričom v stave pozemského života sa náš intelekt ničím takým nevyznačuje.[37] Dôkazom je fakt, že v „tomto stave“ nedokážeme rozoznať dve veci s rovnakými akcidentmi jednoduchým nahliadnutím ich individuality.[38]

O nedokonalom hovoríme v súvislosti s pamäťou, keď neuchopujeme priamo prítomnú a existujúcu vec, ale si len spomíname na takéto predchádzajúce uchopenie. Aby bolo možné hovoriť o spomenutých prípadoch pamäti, je potrebná aj určitá forma uchopenia vecí ako existujúcich a tu prítomných aj pri ich aktuálnom vnímaní, hoci aj nedokonalým spôsobom.[39] A keďže pri intuitívnom poznaní neexistuje iná možnosť, ako získať individualitu vecí, okrem priameho nahliadnutia, a ukázali sme, že dokonalého nahliadnutia nie sme v tomto stave schopní, aj v tomto prípade (priameho, aktuálneho vnímania) sme nútení konštatovať iba nedokonalé intuitívne poznanie.

Nedokonalosť nášho intuitívneho poznania je zavinená obmedzeniami, ktoré majú naše poznávacie schopnosti v „tomto stave“ a pre ktoré nemôžeme uchopovať realitu takým spôsobom, akým ju uchopuje anjelský intelekt. Hlavným problémom nášho poznania je totiž jeho viazanosť na zmysly, čo nám bráni postihnúť celú inteligibilnú realitu.[40] Pre túto nedokonalosť intuície sme v tomto živote odkázaní na abstraktívne poznanie.

Intuitívne poznanie podľa Viliama Ockhama

Viliam Ockham, ďalší predstaviteľ františkánskej teologickej školy, je pokladaný za pokračovateľa Jána Dunsa Scota. To znamená, že východiskom Ockhamových myšlienok boli hlavné Scotove témy a koncipoval ich v kontexte Scotových riešení ako polemiku s nimi. Zmenou pohľadu na metafyziku a kritikou esencializmu prichádza až k nominalizmu. Práve učenie o intuitívnom poznaní, čiže o rozumovom poznaní jednotlivých vecí, bolo pre Ockhama cestou k odmietnutiu prvenstva všeobecného a reálnej existencie pojmov.

Nevyhnutnosť intuície pre našu skúsenosť poznania

Ockham začína dokazovanie svojej pozície podobne ako Scotus, keď sa snaží poukázať na existenciu dvoch rozdielnych spôsobov poznania, akých je rozum schopný. Človek totiž okrem iného zakusuje aj akty svojej vlastnej mysle, svoje emócie, slasti, či zármutky – jednoducho všetko, čo je schopný zachytiť len samotný intelekt bez akejkoľvek asistencie zmyslových schopností.[41] Poznanie o tomto vnútornom dianí môže byť dvojaké. V prvom prípade ide o prežívanie vnútornej udalosti ako aktuálne prítomnej a existujúcej. V druhom spôsobe nášho vnútorného poznania pri uvažovaní nevieme povedať, či to, o čom uvažujeme, práve teraz prebieha, alebo nie. V tomto prípade ostávame na úrovni, na ktorej dokážeme danú vec pochopiť alebo zadefinovať, no jej aktuálna existencia a výskyt ostáva pre nás skrytá.[42] Ockham tvrdí, že tieto dvojaké prejavy nášho poznávania zodpovedajú dvom spôsobom poznania, ktorými náš intelekt disponuje a sú nimi abstraktívne a intuitívne poznanie.

Na základe čoho však môže Ockham tvrdiť, že dvojaké prejavy poznávania sú výsledkom faktu dvojakého poznania? Nejde len o jeden druh poznania, ktoré sa čisto na základe okolností prejavuje jedným, alebo naopak druhým spôsobom? Jeho dôkaz spočíva v preukázaní skutočnosti, že rozum je schopný dvojakého chápania pojmov. V prvom kroku ukazuje, že pre náš intelekt je možný dvojaký akt: chápanie a usudzovanie.[43] Chápanie rozlišuje v realite veci a vo vzťahoch medzi týmito vecami, usudzovanie dá pochopenej veci súhlas, alebo nesúhlas.[44] V druhom kroku sa Ockham snaží dokázať, že ak je rozum schopný dvojakého aktu, je v ňom predpoklad aj dvojakého habitu, kde jeden vedie rozum k aktu chápania a druhý k aktu usudzovania.[45] Existenciu viacerých habitov v rozume podopiera tak autoritou Aristotela, ktorý ich vo svojej Etike takisto postuloval niekoľko, ako aj príkladom z našej skúsenosti, keď po opakovanom zaoberaní sa nejakým výrokom nám tento neustále aj mimovoľne prichádza na myseľ a musíme o ňom stále premýšľať.[46]

Práve chápanie pojmov je tou úrovňou, na ktorej sa Ockham snaží postulovať rozdiel medzi abstraktívnym a intuitívnym poznaním, pretože chápanie nejakej veci môže prebehnúť buď na spôsob abstrahovania od existencie a aktuálnej prítomnosti, alebo naopak – ako reálne prítomnej jednotliviny. Aby dokázal, že tieto dva spôsoby poznania sú skutočne úplne odlišné a neredukovateľné, musel v predchádzajúcej úvahe preukázať, že neexistuje ani nijaký iný, vyšší stupeň, v ktorom by obe poznania mali spoločný základ. Z rovnakého dôvodu sa Ockham snaží dokázať aj fakt, že rozum je dostatočným pôvodcom každého usudzovania, a že zmyslové schopnosti nijako do tohto procesu nevstupujú. Ockham toto tvrdenie dokazuje na príklade sylogizmu, pri ktorom rozum dokáže z premís vyvodiť záver bez pomoci akýchkoľvek iných schopností. A tvrdí, že ak to rozum dokáže pri sylogizme, je toho schopný aj v každom inom prípade.

Ak je teda chápanie úplne samostatný rozumový akt, potom abstrakcia a intuícia musia byť úplne odlišné spôsoby rozumového poznania, lebo na základe jedného pochopenia pojmov máme evidentné poznanie o výroku (o kontingentných faktoch) a na základe druhého evidentné poznanie toho istého výroku mať nemôžeme.[47]

Prvenstvo jednotlivého

Na rozdiel od Scota sa Ockham neuspokojil s postulovaním dvoch paralelných spôsobov rozumového poznania a tvrdí, že poznanie jednotlivého je aj v rozumovom poznaní pôvodnejšie než všeobecné poznanie.[48] Jednotlivá vec je prvá poznaná z toho dôvodu, že naše poznanie sa zakladá na poznaní niečoho mimo nás. A keďže mimo nás sú len jednotliviny, naše poznanie musí začínať práve ich poznaním. Lebo akt poznania musí byť vyvolaný niečím, čo mu predchádza. Ak je poznanie vyvolané a predchádzané jednotlivinou, potom musí byť jednotlivina tým, čo je poznané ako prvé.[49] A že intuitívne poznanie uchopuje vec priamo, znamená, že je úplne vlastné, teda je priamo spôsobené danou vecou, nie species intelligibilis, ani ničím iným. Každú vec tak uchopuje úplne jedinečne a neopakovateľne – aj veci s rovnakými species intelligibilis.[50] V opozícii k tomu stojí abstraktívne poznanie, ktoré nemá tento vzťah ku každej konkrétnej veci, ale je spoločné mnohým.

Nemožno zabúdať, že je veľa rovnakých vecí, u ktorých možno predpokladať, že aj ich poznanie by malo byť rovnaké.[51] Ockham však namieta, že tu vôbec nejde o podobnosť, či rozličnosť, ale ide o kauzalitu, čiže o priame spôsobenie poznania daným objektom, nielen poznanie na základe podobnosti s určitým pojmom.[52] Takéto poznanie je predmetu úplne vlastné, hoci by sme aj pritom najskôr z diaľky nevedeli rozlíšiť, čo presne daná vec je, lebo ide o to isté poznanie, len raz je nejasné a hmlisté, inokedy zas jasnejšie a istejšie.[53] Je veci vlastnejšie než abstrakcia (hoci vec pomenúvame všeobecným pojmom), ktorá vníma na veci len všeobecné charakteristiky, ktoré nezískava zo samotnej veci, ale zovšeobecnením predchádzajúcich prípadov. Ak by predchádzajúce prípady neboli, nepomenovali by sme všeobecným pojmom ani tú vec, ktorú práve pozorujeme.[54]

Nový status všeobecnín a odmietnutie pojmového realizmu

Avicenna opisuje všeobecninu len ako nejakú jednu formu v našej mysli, ktorá sa vzťahuje na mnoho vecí. Ockham z toho uzatvára, že všeobecnina je jednotlivý, konkrétny obsah mysle, ktorý je takej prirodzenosti, že ho možno vypovedať o mnohých veciach.[55] Všeobecný pojem existuje jedine v mysli a nikde inde.[56] Úplne tak odmieta názor, podľa ktorého je všeobecné v každej konkrétnej veci, na základe čoho sme schopní zatrieďovať veci pod rôzne všeobecné charakteristiky. Podľa Ockhama poznávame veci ako jednotlivé, preto musí byť intuitívne poznanie ako poznanie jednotlivého na prvom mieste.

Existenciu všeobecného len v mysli dokazuje práve tým, že ak by sme chceli všeobecné z veci jednoducho odčítať, musela by byť daná vec všeobecná, čo je nezmysel, lebo potom by mohla byť napríklad historická postava Sokrata niečím všeobecným.[57] Ďalej argumentuje tým, že pokiaľ by bola všeobecnina prítomná vo veci ako niečo pridané k jej individualite, mohla by existovať aj nezávisle, čiže aj mimo vecí, čo je rovnako nezmysel.[58] V prípade chápania všeobecniny ako reálnej, extramentálnej veci, by aj samotná individualita vecí mala byť považovaná za niečo všeobecné, lebo ide o nejaký spoločný znak pre viaceré veci.[59] No takéto chápanie prináša problém, že Kristus by musel mať rovnakú individualitu ako Judáš a to je opäť absurdné.[60] Navyše len mentálne obsahy alebo konvencionálne znaky môžu byť vypovedané o mnohých veciach. Substancie (konkrétne veci) nie sú takej povahy, žeby mohli byť označením pre niečo iné, a teda zjavne nie sú niečím všeobecným, lebo v tom prípade by ich bolo možné vypovedať o mnohých veciach.[61]

Ockham takto odmieta akúkoľvek zložitosť vo veci – neexistuje nič také ako formálny rozdiel, ktorý Scotus kladie medzi esenciu veci a primárny rozdiel (ako princíp individuácie). V poriadku vecí mimo našej mysle totiž podľa neho existuje len rozdiel medzi jednotlivými vecami (ktorý odlišuje jednu vec od druhej – čiže reálny rozdiel) a nijakých iných rozdielov vo veciach samotných niet.[62] Jednej veci totiž nemôžu prislúchať opozitá (dve určenia, ktoré sú celkom protirečivé), tak jej nemôžeme pripísať ani dve navzájom sa vylučujúce určenia – akými sú aj pojmy „všeobecné“ a „jednotlivé.“ Okrem toho, ak by všeobecná podstata bola tou istou vecou ako individualizujúci rozdiel, bolo by toľko podstát, koľko je indivíduí. Logickou cestou tak môžeme dospieť len k tomu, že podstata nie je niečím odlišným od individualizujúceho rozdielu; že je len jeden princíp, a síce indivíduum so svojou jednotlivou podstatou – nie všeobecnou.

No ako sa to všeobecné objavuje v intelekte? Myseľ pri vnímaní nejakej extramentálnej veci tvorí v intelekte obraz, ktorý je tak podobný vonkajšej veci – ako vzor tej veci. Takýmto vnútorným vzorom v našej mysli je aj všeobecný pojem, pričom tento vzor môžeme aplikovať na všetky veci, ktoré sú danému vzoru podobné.[63] Ide skutočne o spojenie čisto na základe podobnosti, pričom treba odmietnuť akékoľvek ďalšie entity, ktoré by toto spojenie zabezpečovali tak na strane objektu, ako aj intelektu.[64] Odmieta tým predovšetkým náuku o species intelligibilis. Všeobecnina je jednoducho logický pojem, výtvor mysle, ktorý existuje len v tejto mysli a reprezentuje nejakú vec. Pojmu ako aktu mysle treba rozumieť takým spôsobom, že chápaním nejakej veci nastáva v nás poznanie, ktoré je určitým stavom mysle. A práve tento stav mysle sa nám vybaví pri konfrontácii s danou vecou.

Intelekt je však schopný vytvárať také stavy, ktoré sa vzťahujú k mnohým veciam, pričom jednej nepatria viac než druhej. Sú to napríklad pojmy živočích alebo človek, ktoré rovnako aplikujeme na hociktorého živočícha, respektíve človeka. Dôvodom je fakt, že toto poznanie je menej jasné a skôr zahmlené, čím nastáva možnosť aplikovať ho na rôznych jedincov. Ich nejasnosť vedie k tomu, že nerozlišuje dvoch konkrétnych ľudí (napríklad Platóna a Sokrata), pretože stupeň jasnosti postačuje len na to, aby sme odlíšili človeka od niečoho celkom nepodobného (napríklad somára).[65]

Z toho je zrejmé, že intuitívne poznanie hrá u Ockhama veľmi dôležitú úlohu, kladie ho totiž na takú pozíciu, že vďaka nemu vôbec máme nejaké pojmy, že je práve tým, prostredníctvom čoho má náš intelekt nejaký kontakt s vonkajšou realitou.

Porovnanie

Videli sme, že u Jána Dunsa Scota a Viliama Ockahma sa kladenie jednotlivín do popredia uskutočňuje iným spôsobom. Scotus ostáva umierneným realistom, čiže všeobecné pojmy majú podľa neho svoj reálny základ vo veciach, čo je evidentné aj z jeho využívania náuky o species intelligibilis. Abstraktívne a intuitívne poznanie sú dva nezávislé spôsoby poznania, ktoré prebiehajú paralelne a každé má k veci svoj vlastný prístup. Ockham opúšťa pôdu realizmu odmietnutím čohokoľvek, čo by bolo základom všeobecných pojmov v extramentálnej realite. Jediné, čo podľa neho existuje, sú jednotlivé veci. V jeho koncepcii však môžeme pozorovať skôr lineárnosť, keď ukazuje tieto dve poznania ako niečo, čo na seba kauzálne a chronologicky nadväzuje.[66] Abstrakcia totiž uňho prebieha na základe obrazov získaných pomocou intuitívneho poznania.

Scotus, rovnako ako Ockham, priznáva všeobecnému existenciu len v rozume, netvrdí, žeby v samotných veciach bola priamo obsiahnutá určitá všeobecnosť. No Scotus ostáva na pôde realizmu, čiže pojmy odkazujú na niečo, čo sa vo veciach reálne nachádza. Naproti tomu Ockhamov nominalizmus odmieta akúkoľvek zložitosť vo veci a rovnako i v intelekte, ktorá by mohla byť základom rôznosti pojmov, ktoré danej veci môžeme pripísať. Ockhamova ontológia je tak omnoho chudobnejšia než Scotova, lebo odmieta akékoľvek entity okrem jednotlivín.

Ockhamova koncepcia je určite jednoduchšia a tým aj elegantnejšia, lebo s čo najmenším počtom princípov vysvetľuje čo najviac. Proti nej však hrá skutočnosť, že stavia na veľmi problematickej myšlienke podobnosti jednotlivín, ktorá by mala byť základom tvorenia všeobecných pojmov. Za problém Scotovej koncepcie zas môžeme považovať príliš veľký počet rôznych princípov, ktoré majú často veľmi abstraktný ráz a sú overiteľné len v rámci jeho vlastnej logickej stavby. Problematická je aj náuka o species intelligibilis (ktorú zástancovia bezprostredného uchopovania reality odmietajú), keďže postuluje v intelekte nejaké ďalšie entity, ktoré všeobecné poznanie sprostredkúvajú.

Zrejme by nemalo význam pokúšať sa vzkriesiť či už Scotovu alebo Ockhamovu teóriu v ich historických podobách pre dnešnú filozofiu, ktorá má svoje moderné, alternatívne vysvetlenia pre javy, o ktorých tieto koncepcie hovoria. No bolo by rovnakou chybou ignorovať a odvrátiť sa od myslenia stredovekých autorov, z ktorého to naše bezpochyby vychádza: a to tak pri chápaní sporu realizmu a nominalizmu, ako aj pri riešení problému identifikácie indivíduí.

L i t e r a t ú r a

P r i m á r n e  z d r o j e

SCOTUS, J. D.: Opera omnia. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis 1950.

SCOTUS, J. D.: God and Creatures: The Quodlibetal Questions. Preložili Felix Alluntis, Allan B. Wolter. London: Princeton University Press 1975.

OCKHAM, W.: Summa logicæ. In: CHABADA, M., ANDOKOVÁ, M. (eds.): Antológia: Patristika a Scholastika. Bratislava: Dobrá kniha 2009.

OCKHAM, W.: Philosophical Writings. (Editor: Boehner), Indianapolis: Hackett Publishing Company 1990.

AKVINSKÝ, T.: Summa theologiæ. [online]. URL: http://krystal.op.cz/sth/sth.php?&A=5.

ARISTOTELES: Druhé analytiky: Organon IV. Praha: NČSAV 1962.

ARISTOTELES: Metafyzika. Praha: Rezek 2003.

AUGUSTÍN: De trinitate VIII. [online]. URL: http://www.thelatinlibrary.com/augustine/trin8.shtml.

S e k u n d á r n e  z d r o j e

MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov: Od Aristotela po Plotina. Bratislava: Pravda 1972.

BLACKBURN, S.: The Oxford Dictionary of Philosophy. New York: Oxford University Press 1996.

DAY, S. J.: Intuitive Cognition: A Key to the Significance of the Later Scholastics. New York: The Franciscan Institute St. Bonaventure 1947.

GILSON, E.: Bytí a někteří filosofové. Praha: OIKOYMENH 1997.

CHABADA, M.: Ján Duns Scotus: Vybrané kapitoly z jeho epistemológie a metafyziky. Bratislava: Univerzita Komenského 2007.

SOUSEDÍK, S.: Jsoucno a bytí: Úvod do četby sv. Tomáše Akvinského. Praha: Křesťanská akademie 1992.

SPRUIT, L.: Species intelligibilis. Leiden, New York, Köln: E. J. Brill 1994.

P o z n á m k y

[1] Intuícia je „bezprostredné uvedomenie si buď pravdivosti nejakého výroku alebo uchopovaného predmetu, napríklad pojmu. Vedomie plynutia času či nevýslovnej Božej prirodzenosti sa rovnako pokladali za intuície. Na tento pojem sa často hľadí s podozrením, že ide jednoducho o označenie miesta, kde končí filozofické porozumenie prameňov nášho poznania.“ Heslo „intuition“. In: BLACKBURN, S.: The Oxford Dictionary of Philosophy. New York: Oxford University Press 1996, s. 197.

[2] Porov. Arist., An. Post. 2, 71b10–20.

[3] GILSON, E.: Bytí a někteří filosofové. Praha: OIKOYMENH 1997, s. 64.

[4] CHABADA, M.: Ján Duns Scotus: Vybrané kapitoly z jeho epistemológie a metafyziky. Bratislava: Univerzita Komenského 2007, s. 36.

[5] Tradícia Aristotelových nasledovníkov rozpracovala pomerne zložitý a komplexný systém poznávania, kde sú základom istoty nášho poznania určité entity – species (obrazy), vďaka ktorým poznávame danú vec práve tak, ako ju poznávame. Podľa toho, či hovoríme o zmyslovom alebo rozumovom poznaní, rozlišujeme dva druhy týchto species: species sensibilis (zmyslové obrazy) a species intelligibilis (rozumové obrazy). Vzhľadom na to, že sa v tomto príspevku zaoberáme predovšetkým intuitívnym a abstraktívnym, a teda rozumovým poznaním, v oblasti nášho záujmu budú najmä species intelligibilis, ktoré sú prostredníkom rozumového poznávania. Porov. SPRUIT, L.: Species intelligibilis: From Perception to Knowledge. Leiden, New York, Köln: E.J. Brill 1994, s. 22 – 23.

[6] SPRUIT, L.: Species intelligibilis, c. d., s. 159.

[7] Tamže, s. 160.

[8] Tamže, s. 171.

[9] Abstraktívne poznanie počas pozemského života človeka limituje jeho telo. Anjeli nemajú telo, a preto je predmetom ich poznania inteligibilná podstata, oddelená od tela (matérie), zatiaľ čo človek, ktorého rozum je s telom spojený, je odkázaný na poznanie podstát spojených s matériou (v jednotlivých veciach). Tento názor vychádza z požiadavky primeranosti poznávacej schopnosti a predmetu poznania. Človek tak dokáže vnímať podstaty vecí len nepriamo – obrátením sa k svojim predstavám (fantazmám), ktoré o týchto veciach získavame zmyslovým poznaním. Z týchto zmyslových predstáv činný rozum abstrahuje inteligibilné obrazy (species intelligibilis). Sv. Tomáš to nazýva conversio ad phantasmata. Porov. Tomáš Akvinský, STh. I, q. 84, a. 7, co.

[10] Augustinus, De trinitate. c. 3, n. 4: „Neque enim in his omnibus bonis uel quæ commemoraui uel quæ alia cernuntur siue cogitantur diceremus aliud alio melius cum uere iudicamus nisi esset nobis impressa notio ipsius boni secundum quod et probaremus aliquid et aliud alii præponeremus.“

[11] Duns Scotus, Met. VII. q. 15 n. 18: „De tertio, intellectio duplex: una quiditatiua, quæ abstrahit ab exsistentia; alia, quæ dicitur uisio, quæ est exsistentis ut exsistens.“

[12] SCOTUS, J. D.: God and Creatures: The Quodlibetal Questions. 6. 19. Preložili Felix Alluntis, Allan B. Wolter. London: Princeton University Press 1975, s. 136 – 137.

[13] Porov. DAY, S. J.: Intuitive Cognition: A Key to the Significance of the Later Scholastics. New York: The Franciscan Institute St. Bonaventure 1947, s. 79.

[14] SCOTUS, J. D.: God and Creatures: The Quodlibetal Questions, 6.20, c. d., s. 137.

[15] SCOTUS, J. D.: God and Creatures: The Quodlibetal Questions, q. 6.20, c. d., s. 137.

[16] Porov. CHABADA, M.: Ján Duns Scotus, c. d., s. 36.

[17] Arist., Met. VII, 8, 1034a5–8.

[18] SOUSEDÍK, S.: Jsoucno a bytí: Úvod do četby sv. Tomáše Akvinského. Praha: Křesťanská akademie 1992, s. 11.

[19] Tomáš Akvinský, Sth. I q. 84 a. 1 co: „Et similiter intellectus species, corporum, quæ sunt materiales et mobiles, recipit immaterialiter et immobiliter, secundum modum suum, nam receptum est in recipiente per modum recipientis. Dicendum est ergo quod anima per intellectum cognoscit corpora cognitione immateriali, universali et necessaria.“

[20] Duns Scotus, Met. VII. q. 15 n. 4: „… aut uniuersale intelligeretur per eandem speciem per quam et singulare, aut per aliam. Non per eandem: tum quia idem quomodo repræsentabit aliquid sub ratione distincti et indistincti? … Non secundo principali modo: tum quia tunc pari ratione manet species uniuersalis cum specie cuiuscumque singularis, et tunc infinitæ species erunt uniuersalis; aut si secunda intendat primam, poterit intendi cognitio uniuersalis in infinitum. Quicumque etiam plura singularia intelligit, perfectius intelliget uniuersale. Tum quia quando duæ species infuerunt, quare est altera uniuersalis et altera singularis, cum ab eodem phantasmate gignantur, et uirtute eiusdem intellectus agentis?“

[21] Duns Scotus, Met. VII. q. 15 n. 10: „quando autem fortior non potest esse propter defectum luminis, minor perci pitur.“

[22] Duns Scotus, Met. VII. q. 15 n. 3: „Singulare non habet proprium „quod quid est“: tum quia tunc esset definibile, tum quia tunc de ipso esset scientia propria…“

[23] SCOTUS, J. D.: God and Creatures: The Quodlibetal Questions, 13.29, c. d., s. 291.

[24] Duns Scotus, Met. VII. q. 15 n. 14: „Singulare totam entitatem quiditatiuam superiorum includit, et ultra hoc, gradum ultimæ actualitatis et unitatis, ex quæstione „De indiuiduatione“, quæ unitas non de minuit, sed addit ad entitatem et unitatem, et ita ad intelligibilitatem.“

[25] Duns Scotus, Met. VII. q. 15 n. 16 – 17: „Non est ergo natum intelligi singulare ut pars inclusa in primo intellecto, sed tantum ut primum intellectum in quo alia quæcumque superiora per se intelliguntur. Iuxta hoc additur quod ideæ diuinæ maxime erunt singularium, quia distincte repræsentant omnia alia intelligibilia a Deo.“

[26] Duns Scotus, Met. VII. q. 15 n. 18: „… alia, quæ dicitur uisio, quæ est exsistentis ut exsistens.“

[27] Duns Scotus, Ord. II d. 3 p. 1 q. 5 – 6 n. 139; Vat. VII, s. 462 – 463: „Igitur sicut compositum non potest de se esse hoc (ex prima quæstione), ita nec materia – quæ est pars eius.“

[28] Duns Scotus, Ord. II d. 3 p. 1 q. 5 – 6 n. 139; Vat. VII, s. 462 – 463: „… materia est de essentia substantiæ compositæ, puta hominis, – et non est tale compositum præcise essentia formæ. Igitur sicut compositum non potest de se esse hoc (ex prima quæstione), ita nec materia – quæ est pars eius – erit de se hæc, quia non potest esse ‚compositum commune et eiusdem rationis‘ in diversis, quin quodlibet quod est de essentia eius posset esse eiusdem rationis cum eis.“

[29] Duns Scotus, Ord. II d. 3 p. 1 q. 5 – 6 n. 141; Vat. VII, s. 463: „… aqua primo corrupta et aqua secundo generata, habent eandem materiam et sunt eiusdem speciei, – ergo sunt realiter ‚hæc aqua‘; ergo primum redit naturaliter idem numero, quod est contra eos.“

[30] Spoločná prirodzenosť vyjadruje, čo vec je, pričom táto prirodzenosť nie je zviazaná čisto len s jednou vecou – má menšiu jednotu, než je numerická jednota. A spoločnou je preto, lebo sa neviaže na konkrétnu jednotlivinu – môže ju mať viacero vecí. Nie je však ani všeobecná, ani individuálna. Individualizovaná je v konkrétnej veci a v mode univerzality vystupuje zase vo všeobecných pojmoch. Porov. CHABADA, M.: Ján Duns Scotus, c. d., s. 75 – 80.

[31] CHABADA, M.: Ján Duns Scotus, c. d., s. 80.

[32] Duns Scotus, Ord. II d. 3 p. 1 q. 5 – 6 n. 168; Vat. VII, s. 474.

[33] Duns Scotus, Ord. II d. 3 p. 1 q. 2 n. 57; Vat. VII, s. 416 – 417: „Concedo igitur conclusiones istarum rationum, quod necesse est per aliquid positivum intrinsecum huic lapidi, tamquam per rationem propriam, repugnare sibi dividi in partes subiectivas; et illud positivum erit illud quod dicetur esse per se causa individuationis, quia per individuationem intelligo illam indivisibilitatem sive repugnantiam ad divisibilitatem.“

[34] Duns Scotus, Ord. II d. 3 p. 1 q. 4 n. 111; Vat. VII, s. 446: „Concedo igitur conclusiones omnium istarum rationum, quod scilicet impossibile est per aliquod accidens substantiam esse individuam, hoc est, quod per aliquod accidens sibi dividatur in partes subiectivas et per illud repugnet sibi esse non-hæc.“

[35] Ako sme videli, spoločná prirodzenosť nie je zo svojej podstaty ani všeobecná, ani jednotlivá; jednotlivou sa stáva v konkrétnych veciach a ako všeobecná vystupuje v pojmoch. Duns Scotus teda netvrdí, že všeobecné poznanie uchopuje vo veci niečo všeobecné, pretože všeobecnosť sa podľa neho nachádza len v rozume. Napriek tomu je realista, lebo pojmy odkazujú na niečo, čo vo veciach skutočne je. Porov. CHABADA, M.: Ján Duns Scotus, c. d., s. 82.

[36] Tamže, s. 79.

[37] Tamže, s. 39.

[38] Duns Scotus, Met. VII. q. 15 n. 20: „… hæc albedo ponatur simul in loco cum illa albedine, manet ergo hæc et hæc, illa et illa, quia hæc non est hæc per hoc esse. Numquid sensus discernit in eodem loco duas esse albedines numero, si sint æque intensæ? Non.“

[39] Duns Scotus, Met. VII. q. 15 n. 28: „Et tunc corrigitur quod omnis entitas actualis est ratio agendi immediate in intellectum, qui capax est: non cuiuslibet actionis immediate sed a tali entitate sic intellectus angeli a quacumque entitate; noster non nunc ab entitate indiuiduali quæ ratio, cum sit capax actionis ab exsistentia quæ magis uidetur alterius rationis.“

[40] Duns Scotus, Met. VII. q. 15 n. 30: „Ulterius de intellectu agente potest dici quod non habet actionem circa Intelligentiam; et ideo nulli obiecto coagit in intellectione uisiua, quæ est immediate in intellectiua, non mediante specie in memoria. Tunc enim non esset uisio, sed nec intellectus agens obiecto, nato intelligi uisiue, coagit ad speciem in memoria, quia illa fit ibi mediante uisione, et ita ab Intelligentia, non ab intellectu agente.“

[41] Viliam Ockham, Ordinatio, q. 1. Cit. podľa OCKHAM, W.: Philosophical Writings. (Editor: Boehner). Indianapolis: Hackett Publishing Company 1990 , s. 20 – 21: „Sed intellectiones, affectiones, delectationes, tristitiæ et huiusmodi sunt intelligibiles et nullo modo sensibiles.“

[42] Tamže, s. 21: „Quia non est inconveniens, quod aliquis de aliquo intelligibili ignoret, utrum sit vel non sit, et tamen quod habeat notitiam incomplexam.“

[43] Tamže, s. 18.

[44] Tamže, s. 18: „… unus est apprehensivus: et est respectu cuiuslibet quod potest terminare actum potentiæ intellectivæ, sive sit complexum sive incomplexum, quia apprehendimus non tantum incomplexa sed et propositiones et demonstrationes et impossibilia et necessaria, et universaliter omnia quæ respiciuntur a potentia intellectiva. Alius potest dici actus iudicativus, quo intellectus non tantum apprehendit obiectum, sed etiam illi assentit vel dissentit; et iste actus est tantum respectu complexi.“

[45] Tamže, s. 19: „Quod, sicut respectu complexi est duplex actus, sic respectu complexi est duplex habitus correspondens, scilicet unus inclinans ad actum apprehensivum et alius inclinans ad actum iudicativum.“

[46] Tamže, s. 19: „… aliquis post multas apprehensiones alicuius propositionis, quæ est neutra, magis sentit se inclinatum ad apprehendendum et cogitandum de illa propositione quam prius.“

[47] Tamže, s. 20: „Omnis notitia incomplexa aliquorum terminorum, quæ potest esse causa notitiæ evidentis respectu propositionis compositæ ex illis terminis, distinguitur secundum speciem a notitia incomplexa illorum quæ, quantumcumque intendatur, non potest esse causa notitiæ evidentis respectu propositionis eiusdem.“

[48] Tamže, s. 24: „Et ideo, sicut secundum Philosophum I Metaphysicæ et II Posteriorum scientia istorum sensibilium quæ accipitur per experientiam, de qua ipse loquitur, incipit a sensu, id est a notitia intuitiva sensitiva istorum sensibilium, ita universaliter notitia scientifica istorum pure intelligibilium accepta per experientiam incipit a notitia intuitiva intellectiva istorum intelligibilium.“

[49] Viliam Ockham, Quodlibeta. I q. 13. Cit. podľa OCKHAM, W.: Philosophical Writings, c. d., s. 28: „Obiectum præcedit actum proprium et primum primitate generationis; nihil autem præcedit actum talem nisi singulare; ergo est.“

[50] Tamže, s. 29: „Quod autem sit propria singulari, patet: quia immediate causatur a re singulari vel nata est causari, et non est nata causari ab alia re singulari, etiam eiusdem speciei.“

[51] Tamže, s. 29: „Sed hic sunt aliqua dubia. Primum est, quia videtur quod cognitio intuitiva non sit propria, quia quæcumque intuitiva demonstratur, æqualiter assimilatur uni singulari sicut alteri simillimo, et æqualiter repræsentat unum sicut alterum; ergo non plus videtur esse cognitio unius quam alterius.“

[52] Tamže, s. 30: „Unde propter similitudinem non plus dicitur intuitiva propria cognitio singularis quam abstractiva prima, sed solum propter causalitatem, nec alia causa potest assignari.“

[53] Tamže, s. 31: „Ad secundum dubium dico, quod aliquando illæ visiones sunt eiusdem speciei et solum differunt sicut magis perfectum et minus perfectum in eadem specie.“

[54] Tamže, s. 32: „Et ad illud de veniente a remotis dico, quod iudico illud esse animal, quia prius habeo conceptum animalis, qui conceptus est genus, et ideo per illum conceptum ducor in notitiam recordativam, Unde si prius non haberem conceptum generis animalis, nihil iudicarem nisi quod illud visum est aliquid.“

[55] Viliam Ockham, Summa totius logicæ. I c. 14. Cit. podľa OCKHAM, W.: Philosophical Writings, c. d., s. 33 – 34: „Et hoc est quod dicit Avicenna V Metaphysicæ: Una forma apud intellectum est relata ad multitudinem, et secundum hunc respectum est universale, quoniam ipsum est intentio in intellectu, cuius comparatio non variatur ad quodcumque acceperis. Et sequitur: Hæc forma, quamvis in comparatione individuorum sit universalis, tamen in comparatione animæ singularis in qua imprimitur, est individua; ipsa enim est una ex formis quæ sunt in intellectu.“

[56] Tamže, s. 35: „Quod enim nullum universale sit aliqua substantia extra animam existens, evidenter probari potest.“

[57] Tamže, s. 35: „Nullum universale est substantia singularis et una numero. Si enim diceretur quod sic, sequeretur quod Sortes esset aliquod universale, quia non maior ratio, quod unum universale sit substantia singularis quam alia; nulla igitur substantia singularis est aliquod universale, sed omnis substantia est una numero et singularis.“

[58] Viliam Ockham, Summa totius logicæ. I c. 15. Cit. podľa OCKHAM, W.: Philosophical Writings, c. d., s. 36: „Item, si aliquod universale esset substantia una existens in substantiis singularibus ab eis distincta, sequeretur quod posset esse sine eis, quia omnis res prior naturaliter alia potest esse sine ea per divinam potentiam; sed consequens est absurdum.“

[59] Tamže, s. 36: „Item, si illa opinio esset vera, nullum individuum posset creari; sed aliquid individui præexisteret, quia non totum caperet esse de nihilo, si universale quod est in eo prius fuit in alio.“

[60] Tamže, s. 36: „Quia si annihilaret aliquod individuum, destrueret totum quod est de essentia individui … Item, sequitur quod aliquid de essentia Christi esset miserum et damnatum: Quia illa natura communis existens realiter in Christo realiter existit in luda et est damnata; igitur in Christo et in damnato, quia in luda. Нос autem absurdum est.“

[61] Tamže, s. 37: „Ex quibus aliisque multis patet, quod universale est intentio animæ nata prædicari de multis. Quod ratione etiam confirmari potest. Nam omne universale secundum omnes est de multis prædicabile; sed sola intentio animæ vel signum voluntarie institutum natum est prædicari et non substantia aliqua; ergo sola intentio animæ vel signum voluntarie institutum est universale.“

[62] Viliam Ockham, Summa totius logicæ. I c. 16, Cit. podľa OCKHAM, W.: Philosophical Writings, c. d., s. 37 – 38: „Quia in creaturis numquam potest esse aliqua distinctio qualiscumque extra animam, nisi ubi res distinctæ sunt.“

[63] Tamže, s. 41: „Et illud potest vocari universale, quia est exemplar et indifferenter respiciens omnia singularia extra.“

[64] Tamže, s. 43: „… quoniam est tale in esse obiectivo quale est singulare in esse subiectivo, ideo ex natura sua potest supponere pro ipsis singularibus, quorum est aliquo modo similitudo.“

[65] Tamže, s. 44 – 45: „Tali intellectione confusa intelliguntur res singulares extra. Sicut habere intellectionem hominis confusam non est aliud quam habere unam cognitionem, qua non magis intelligitur unus homo quam alius, et tamen quod tali cognitione magis cognoscitur sive intelligitur homo quam asinus.“

[66] DAY, S. J.: Intuitive Cognition, c. d., s. 201.

Mgr.Oliver Sitár

Narcisová 2

821 01Bratislava