y

Trajektórie subjektivity

Štefan Koľšovský

Kolektívna monografia Subjektivita a intersubjektivita obsahuje perspektívy, ktoré sa podrobne venujú problémom subjektu autentického a neautentického prístupu k sebe, k „druhému“ a „inému“. Nasledujúci text sa pokúsi monografiu popísať nie formou školskej recenzie, teda hodnotiacim spôsobom na obraz krátkeho expozé ku každému príspevku, ale skôr nám pôjde o uchopenie obsahovej sféry zborníka a prezentovanie ho ako jednotného súboru textov, ktoré z rôznych metodicko-filozofických východísk smerujú k „oslobodeniu“ subjektu spod nátlaku inštitucionálnych nariadení. Naša filozofická esej, alebo skôr úvaha, bude miestami pôsobiť dojmom nezávislého článku, ktorá si na pomoc prizve a nechá sa viesť autormi zo slovenských, českých, poľských, nemeckých a francúzskych univerzít, ktorí sa v súčasnosti podieľajú na rozvoji fenomenologických, levinasovských, heideggerovských, antropologických výskumov, fenomenológie telesnosti, antického dedičstva, ale aj výskumov spojených s divadelnou a literárnou tvorbou.

Kultúrne a sociálne prostredie je v mnohých aspektoch formované mocenskými inštitúciami. Pod výstrahou sankcie vplyv mocenských kategórií, schém a štruktúr je v tomto kultúrnom a sociálnom prostredí na jednotlivca kladený pred-skúsenostný obraz o tom, ako pristupovať k sebe samému, k „iným“ a „druhým“. Jednotlivec sa v štruktúre mocenských vzťahov ocitá ako subjekt vo vzťahu k iným subjektom. V oblasti kultúrneho a sociálneho prostredia tieto vzťahy k „inému“, „druhému“ zachytávajú diskurzy, ktoré modelujú mocenské štruktúry a na subjekt kladú príkazy, zákazy a obmedzenia. Mohli by sme tvrdiť, že inštitúcia vytvára obraz o „normálnom“ a „nenormálnom“ živote; o životných hodnotách, ktoré subjekt a spoločnosť pokladajú za prejav „správneho”, či „nesprávneho“ prístupu k životu ako aj vzťahu k sebe. Načrtnutý vzťah k sebe, k „inému“, či k „druhému“ v tejto úvahe reprezentuje neautentický prístup k sebe, v širšom horizonte taktiež k „iným“ a „druhým“.

Kultúra a spoločnosť podliehajú etickým pravidlám, ktoré vychádzajú z ich zvykov a tradícií. Tieto zvyky a tradície vytvorili hodnoty, ktoré sa pod nánosom času dostali do zaužívaných prístupov k sebe a k druhým, čo postupne presiahlo až do inštitucionálnej roviny. Spoločnosť založená na tradičných zvykoch a hodnotách si na dodržiavaní týchto zvykoch a hodnotách potrpí, keďže reprezentujú najpohodlnejší spôsob k ekonomickej (hospodárskej) prosperite.

V prípade vzťahu subjektu k „inému“ a k „druhému“ sa v spoločnosti ustálilo presvedčenie, že akékoľvek konanie, ktoré neberie ohľad na druhého, je prejavom egoizmu či sebeckosti. Sebeckosť ako prejav indiferentnosti voči druhým sa v kultúrnom a spoločenskom priestore ustálila ako nežiaduci fenomén. V mnohých aspektoch je takéto konanie subjektu pokladané za bezohľadné a neprípustné, keďže na rozhodnutia subjektu sú vo verejnom priestore neustále kladené očakávania, ktoré spoločnosť vyžaduje a potrebuje pre svoje „bezproblémové“ fungovanie. Subjekt, ako malé ozubené koliesko dobre fungujúceho stroja sa stáva inštrumentom spoločnosti, ktoré má vopred dané svoje miesto medzi „druhými“. Správnosť konania subjektu v spoločnosti sa postupne transformuje do techniky ako metódy, ktorá by subjekt mala priviesť k správnemu, k bezchybnému a šťastnému životu. Odvolávanie sa subjektu, ktorý ma okrem iného vopred, bez skúsenosti so svetom, v tejto spletitej štruktúre vzťahov dané svoje miesto; na techniky a metódy pre dosiahnutie šťastného života skôr vedie k frustrácii, úzkostnému prežívaniu vplyvov, pretože sú výsledkom neosobného prístupu k sebe z pozície neautentickej skúsenosti. Mechanizmus vzťahu subjekt–objekt pri detailnejšom preskúmaní odhalí problémy, dotýkajúce sa autentického prístupu k sebe. Inštitucionálne formovanie subjektu je neautentické a vplýva na neautentické seba-porozumenie a seba-hodnotenie.

Príspevok Petra Šajdu Interiorita a indeterminácia: Adornova kritika Kierkegaardovej konceptualizácie vzťahovosti subjetivity opisuje Kierkegaardovu teóriu subjektivity, ktorá prispela k vytvoreniu modernej subjektivity, a jej kritickú recepciu v myslení Theodora W. Adorna. Adornova kritika pre Kierkegaardovu teóriu subjektivity predstavuje bytostný kolaps. Šajda si to všíma a dostáva sa k Adornovým dvom kľúčovým momentom, na ktorých zlyhávajú Kierkegaardove úvahy o subjektivite a intersubjektivite: „Jedným z nich je vymedzenie pozitívnej kolízie s transcendenciou, t. j. vzťah k Bohu; druhým je konceptualizácia intersubjektivity na základe nepreferenčnej lásky, t. j. vzťah k blížnemu.“[1] Šajda poukazuje na Adornovu kritickú pozíciu voči Kierkegaardovej teórii subjektivity, ktorá sa opiera o jej „neurčitosť“ a „abstrakciu“[2].

V spojitosti s naším problémom neautentického vzťahu k sebe, k „druhému“ a k „inému“ má pre nás význam Kierkegaardovo pokrokové vnímanie subjektu: „Kierkegaardova teória subjektivity predstavuje priamu reakciu na súdobé spoločenské pomery. Adorno vyzdvihuje skutočnosť, že Kierkegaard jasnozrivo rozpoznal ohrozenie jednotlivca v hospodárskych procesoch prvej polovice 19. storočia.“[3] Kierkeggaard si všimol mechanizmy, ktoré spoločnosť aplikovala vo svojom prístupe k jednotlivcovi. Jednotlivec sa v hospodárskom a priemyselnom progrese stáva „ohrozeným“ druhom. Jednotlivec sa v tejto inštitucionálnej štruktúre transformuje do subjektu. Ako subjekt má svoje vopred dané miesto vo výrobnom procese, ktorý spoločnosti garantuje progres. Subjekt si tak svoj vzťah k sebe, k „druhým“ a „iným“ formuje integráciou do týchto výrobných procesov. Táto skúsenosť je odcudzenou, neautonómnou skúsenosťou, pretože hospodárska, či industriálna spoločnosť sledovaním vlastného zámeru účelovo konštituuje diskurzy o človeku. V týchto diskurzívnych praktikách subjekt naráža na prekážky a neschopnosť vyrovnať sa so životnými okolnosťami ako aj so svojím bytím, keďže neskúsenostne a neautonómne si osvojuje porozumenie sebe samému, ktoré úplne nie je v súlade s jeho autentickým prístupom k sebe samému.

V štruktúrach diskurzov sa pred subjekt rozvrhuje mnoho možností a volieb. Avšak pre ktorú z nich sa rozhodnúť, ktorá z možností je pre mňa tá správna? Prečo sa rozhodnúť tak a nie inakšie? Prečo si volím túto voľbu? Čo ak sa rozhodnem nesprávne? S týmito otázkami sa stretávame v zlomových, ale aj bežných životných situáciách. Problém leží v uvedomení si, že jednotlivec pri svojom rozhodovaní mnohokrát volí svoje voľby z ohľaduplnosti voči druhým a k spoločenským hodnotám.

Jednotlivec, ktorý sa rozhoduje pre svoje voľby zo strachu z odsúdenia druhými, alebo v prvom rade s ohľadom na spoločenské očakávania pristupuje k životu neautenticky a nekoná v súlade so svojím autentickým bytím. Ak jednotlivec pristupuje a chce pristupovať k bytiu autenticky cez vlastnú optiku a vlastnú skúsenosť života, tak potom jeho prípadná „sebecká“ voľba nie je nežiaduci fenomén, iba ak z pozície spoločnosti, ktorá jednotlivca súdi neosobne a za hranicami autentickej skúsenosti jednotlivca. Vyviaznutie z neautentického života v spleti mocenských štruktúr spočíva vo vlastnej voľbe. Voľbe, ktorá je založená na prejave autentického prístupu k bytiu.

Alternatívne riešenie naznačeného problému nám ponúka príspevok Jána Puca s názvom Být sám sebou: Heideggerův pojem autenticity a jeho kritika. Puc nás oboznamuje s Heideggerovou definíciou človeka ako možnosti.[4] Tiež sa dozvedáme o vzťahu medzi možnosťou a voľbou. Puc analyzuje Heideggerove úvahy o spôsobe verejného bytia, pre ktoré je charakteristická neosobnosť: „Heideggerova úvaha začína popisem neosobního veřejného způsobu bytí, z něhož se člověk teprve vlastním aktem dostává ke své individualitě. Hlavní význam bytí sebou tak spočíva v nezaměnitelnosti. Zatímco existence ve společnosti člověka podrobuje moci veřejného anonymu, tzn. že člověk dělá, co dělají všichni ostatní, a tudíž je ve svém jednaní s kýmkoli zaměnitelný, jednání vyvázané z této moci je nezaměnitelné, neboť za ním stojí jeden konkretní člověk. Individualita tedy značí právě nezaměnitelnost: Nejsem kýmkoli, nybrž sám sebou.“[5] Heidegger teda k bytiu vo verejnom priestore nepristupuje ako k niečomu, čo pre jednotlivca môže predstavovať stratu vlastnej autenticity. Práve naopak, Heidegger k bytiu vo verejnom priestore pristupuje ako k podmienke, ktorá nás privádza k zakúšaniu vlastnej individuality, ku skúsenosti, ktorou sa postupne predierame k individuálnej autenticite. Avšak táto individuálna skúsenosť nie je univerzálna, nemá trasformatívnu povahu, pretože v tejto skúsenosti sa stávam sám sebou ako autentický subjekt. Moja skúsenosť prináleží iba k mojej optike skúsenosti života, ktorou sa vymedzujem voči vonkajšiemu verejnému priestoru. Puc detailne približuje Heideggerove ponímanie individuálnej, autentickej skúsenosti: „Přijmout, kým jsem, znamená vymezit se vůči tomu, kým nejsem. […] Bytí sebou samým pak spočíva v tom, že tento charakter rozvrhovaní svých možností příjmu. […] v momente, kdy se realizací jedné hodnoty vzdávám jiné, čimž realizuji čast sebe na úkor jiné části. […] určení svobody nespočíva v nalezení jednoznačného hodnotového řádu, který by tento konflikt vyřešil, nýbrž v přijetí situace jako nevyhnutelně náležející k životu. To je možné jen tehdy uchováme-li si vztah k nerealizovaným možnostem.“[6] Byť sám sebou, respektíve autenticky konať podľa Heideggera v sebe nesie uvedomenie si určitej možnosti bytia ako možnosti a voľby pre túto možnosť. Voľby, ktorá vychádza z mojej vlastnej skúsenosti. Predpoklad takejto skúsenosti je slobodná voľba. Slobodne volím vtedy, ak nevolím na základe nejakých očakávaní, ktoré ležia mimo moju skúsenosť. Dostávame sa k problému slobodnej voľby, slobodného konania. Kedy viem, že si slobodne volím?

Pre túto otázku je inšpiratívny príspevok Francúzky Suzanne Hussonovej „Hľadám človeka“: Kynik a druhý. Hussonová oživuje dedičstvo antického Grécka v podobe kynického hnutia a jeho odkazu, ktoré siaha až do súčasnosti. Rozoberá kynickú praktiku prístupu k sebe samému, druhému, autarkeia (samostatnosť, sebestačnosť). Pre kynizmus je príznačne viesť svoj život v súlade s prírodou. Takéto konanie by nás malo priviesť k slobodnému konaniu, slovami Hussonovej: „… kynizmus sa nazdáva, že toto uspokojenie je dané priamo prírodou, takže si nevyžaduje ani odcudzenú prácu, ani zložitú techniku.“[7] Ak konáme v zhode s prírodou, uspokojíme svoje potreby, a tým pádom nie sme odkázaní na prácu, ktorú od nás vyžaduje spoločnosť a jej potreby. Hussonová si však za cieľ vo svojom príspevku kladie poukázať na ekonomický aspekt kynickej autarkeia. Ekonomický pohľad v sebe nesie prepojenosť so spoločnosťou. V tomto prípade nie je kynický prístup k životu založený na absolútnej izolovanosti od spoločnosti a od druhých. V čom teda tkvie zámer kynickej autarkeia (samostatnosti, sebestačnosti)?

Kynik sa vo svojom prístupe snaží minimalizovať všetky ekonomické prostriedky na minimum. Hussonová o kynickom životnom spôsobe tvrdí: „Kynický spôsob života z ekonomického hľadiska nie je sebestačný, ale spočíva v obmedzení svojich túžob, aby ich bolo možné ľahko uspokojiť prostredníctvom ekonomických zdrojov obce.“[8] Kynik, aj keď si uvedomuje svoju ekonomickú závislosť na spoločenských zdrojoch, chce ju zmrštiť do nevyhnutných potrieb, aby tak dospel k šťastnému, prirodzenému či sebestačnému životu. Hussonová vo svojej práci popisuje zámer prvého kynika Diogena, ktorého úmysel je viesť život podľa prirodzenosti z viacerých dôvodov: „… podľa Diogena sú ľudia rovnako dobre vybavení ako zvieratá a nepotrebujú nič ďalšie na to, aby prežili. Musíme preto nasledovať jednoduchý život, ktorý nám dali bohovia, a nie život, ktorý umožňuje najrozmanitejšia technika. Naša hospodárska závislosť a všetky politické väzby, vďaka ktorým vzniká, spočíva výlučne na tom, že podliehame iluzórnym túžbam a hodnotám.“[9] Život v súlade s prirodzenosťou nás privedie k životnej jednoduchosti a tak prestaneme túžiť po veciach a hodnotách, ktoré sú konštruktom našej hospodárskej závislosti. Pristupovať k životu skrz prirodzenosť a jednoduchosť znamená žiť mimo noriem a spoločenských hodnôt bez akéhokoľvek pocitu viny. Hussonová o kynickom prirodzenom živote píše: „Žiť prirodzeným životom pre kynika znamená žiť vystavený pohľadu druhého, táto vystavenosť je zároveň interakciou. Každý kynikov čin má do tej miery, do akej manifestuje jeho cnosť a šťastie, morálny význam druhého. A v reálnych obciach, kde je kynik prakticky jediným mudrcom v spoločenstve bláznov […] Keď kynik pred pohľadom druhých žije (alebo znázorňuje) svoje šťastie mimo noriem, ukazuje im márnosť hodnôt, ktorým sú zapredaní, od ktorých sa však – pravda – iba málo ľudí oslobodí.“[10] Kynik svoj život vedie mimo normy a zaužívaných postupov, ktoré sú v spoločnosti prítomné. Kynik svojím konaním poukazuje na obmedzenosť spoločenských noriem vo vzťahu k jednotlivcovi. Kynik svojím pôsobením poukazuje, že šťastie či cnostný život môže jednotlivec dosiahnuť konaním, ktoré nie je pre spoločnosť prípustné a svojimi hodnotami nedokáže jednotlivca priblížiť k jeho autonómnosti, pretože jej hodnoty vychádzajú z hospodárskej a politickej naviazanosti jednotlivca na tieto falošné neautonómne hodnoty. Teda kynik slobodne volí, ak volí v súlade s vlastnou prirodzenosťou, pre ktorú je typická jednoduchosť.

Kynické dedičstvo odkazuje na nezmyselnosť určitých spoločenských hodnôt, ktoré sú na jednotlivca aplikované. Prijatím týchto hodnôt sa dostávame do područia politických väzieb a tak sa nám vytráca spod našej vlastnej kontroly naša autonómnosť. Autonómnosť sa vytráca z takého dôvodu, že spoločnosť sleduje hospodársku prosperitu a spoločenský progres. V spoločenských hodnotách je prítomný obraz správneho života, ako by mal jednotlivec viesť svoj život, pre aké hodnoty sa rozhodnúť, ak chce dospieť k šťastnému životu. Pre dodržiavanie tohto obrazu spoločnosť vytvára morálne hodnoty a o ich správnosti uvažuje etika. Etika v tradičnom význame spravuje metodiku a technológiu, ktorá nás má priviesť k šťastnému životu. Sú však spomínaný obraz a etika nastavené tak, aby dostatočne uspokojivo zohľadňovali kohokoľvek, alebo len sledujú užitočnosť a využiteľnosť pre spoločnosť?

Nájsť východisko z naznačených otázok predstavuje veľmi náročnú úlohu, ktorej sa ujal Pavol Sucharek príspevkom Etika nie je technika, etika je optika. Opisuje tradičné chápanie etiky, ktorá si osvojila schopnosť operovať so zaužívanými normami, ktoré by nás mali priviesť k autentickému bytiu. Dozvedáme sa však, že etika v modernom význame sa vzďaľuje od svojich bytostných dispozícií. Tradičný etický prístup k sebe je formovaný obrazom, ktorý ma jasné kontúry. „… podľa tradície je každý obraz viditeľný (zrozumiteľný), pretože neexistuje sám osebe, ale ‚pre nás‘, je kódovateľný, preložiteľný, obraz je vždy možné ‚zarámovať‘ – dať mu určitú funkciu, význam, umiestnenie, dať mu život.“[11] Analýza Suchareka v sebe nesie vnútornú prepojenosť s výtvarným umením. Poukazuje, ako sa tradičný diskurz umenia v moderne modifikuje v prístupe, keď sa už moderné maliarstvo neopiera o vopred danú funkciu, kód či zrozumiteľnú viditeľnosť obrazu: „Klasické umenie, ktoré je náchylné ‚odhaľovať‘ pred nami ‚krásu‘, a teda účelnosť prírody […] Fenomén moderného maliarstva a jeho hlavné tendencie môžeme veľmi dobre pochopiť práve na základe umeleckej ambície zachytiť udalosť vlastného zrodu maľby, takpovediac dostihnúť okom samotnú udalosť videnia. […] moderný maliar nie je taký naivný, aby sa domnieval, že zobrazuje skutočnosť. Chce vidieť, nie vedieť.“[12] Teda klasické umenie zobrazuje skutočnosť na báze ľudského poznania, ktoré je samoúčelné. Ľudské poznanie skutočnosti vtláča súdy, ktoré majú význam iba pre samotné poznanie a nie individuálnu skúsenosť. Obraz skutočnosti v klasickom umení je takpovediac pokrivený, nejasný obraz pri pohľade naň skrz danosť prameniacu v ľudskom predobraze. Takéto poznanie plní funkciu kódu, ktorý vedie ruku maliara po plátne vopred vyznačenými kontúrami. Symbol maliarovej vedenej ruky vopred predznačenými kontúrami by mohol reprezentovať maliarov neautentický prístup k tvorbe. Jeho pohľad je štruktúrovaný, nasiaknutý formami, šablónami, technikami, ktoré majú priviesť jeho dielo k umeleckej „dokonalosti“. Klasický maliarov pohľad je chladný, technický a odcudzený pohľadu vychádzajúceho z bezprostrednej skúsenosti s objektom jeho záujmu. Pohľad maliara je upriamený na technickú danosť objektu. Intencia technického pohľadu si všíma technické danosti, ktoré by dielo malo obsahovať. Technický pohľad je neautentický, nevychádza z bezprostrednej skúsenosti. Sucharek pri svojich úvahách o pohľade hľadá inú sféru pohľadu, ktorá by bola založená na reprezentácii bezprostrednej skúsenosti so skutočnosťou. Táto reprezentácia sa dostáva do popredia v duchovnej optike: „V základnej rovine je pohľad samotným videním v duchovnom zmysle, o ktorom možno levinasovsky povedať, že v tom, čo je nám dané, predložené, vidíme viac, než je obsiahnuté priamo v danosti. Nejde však o prekročenie daného celkovou štruktúrou vnímania. To, čo sa tu pokúšame naznačiť, je optika celkom odlišného druhu. Hľadieť neznamená vidieť dané. To, čo je možné zakúsiť v slepote osamoteného pohľadu, nie je nijaký obraz.“[13] Dozvedáme sa o duchovnej sfére pohľadu, pri ktorej nevnímame obraz v jeho danosti, pretože sa dostávame do skúsenosti pohľadu, v ktorej obchádzame celkovú danosť obrazu. Pri duchovnom pohľade nie je prioritné sledovať pred-skúsenostný obraz v jeho danosti, ale naopak, nechať na seba pôsobiť bezprostrednú skúsenosť s obrazom. V bezprostrednej skúsenosti nezakúšame vopred dané reprezentácie, slovami Suchareka: „Ak je možné vysloviť sa o tejto skúsenosti pohľadu v pojmoch, ktoré nechcú byť ‚sprostredkovaním poznania‘, ale čistým opisom bez generatívnych súvislostí, môžeme sa pokúsiť vnútorne sústrediť na tento prechod, možno transcendenciu, v každom prípade na traumatický náraz o skutočnosť, ktorá sa ešte nestihla sformovať či reprezentovať.“[14] Traumatický náraz o skúsenosť a jej zachytenie v mojej autentickej optike je vlastný jedinečnému kontaktu subjektu s objektom. Bezprostredná skúsenosť subjektu nevytvára žiaden nový uhol pohľadu na objekt, ktorý prispieva k dotvoreniu danosti obrazu. Práve naopak, je to skúsenosť, v ktorej subjekt môže zakúšať autentickú interakciu s objektom vnímania. Ako môže vplyv týchto úvah prispieť do etického diskurzu? Sucharek sa v závere svojho príspevku dostáva k tvrdeniu, že etická disciplína, ak nechce operovať s vopred danými obrazmi prístupu k starosti o seba by sa mala vrátiť k svojim koreňom, pre ktoré je dôležitý obraz sformovaný na bezprostrednej skúsenosti subjektu s objektom či iným subjektom. Bezprostredná skúsenosť vytvára vlastnú autentickú optiku subjektu bez vopred vtlačených obrazov, foriem, pojmov klasického umenia či klasického etického diskurzu. „Etická disciplína sa inými slovami musí vrátiť k svojim koreňom – postúpiť od techniky starosti o seba či druhého k vlastnej optike, čo možno znamená konečne ‚otvoriť oči‘ – to znamená, že sa musí stať disciplínou otázky, ktorú bude klásť sebe samej a ktorú sa bude učiť klásť. Musí sa stať určitou metafyzikou pohľadu na základe otázky, ktorú je možné vyčítať v pohľade druhého.“[15]

Záver

Vyššie naznačená úvaha, ktorá sa pri svojom myšlienkovom postupe opierala o príspevky zo zborníka Subjektivita/Intersubjektivita, chcela fragmentárne priblížiť otázky, odpovede, nové prístupy a nové problémy, ktoré sú spojené s problémom autenticity subjektu a jeho krízou spojenou s autentickým prístupom k sebe a k druhým v súčasnom filozofickom diskurze.

Neautentický prístup subjektu k sebe, k druhým sme demonštrovali na prístupe k sebe a k druhým cez spoločenské, kultúrne normy, hodnoty a kódy. Kultúrne normy, hodnoty a kódy obsahujú pred-skúsenostný obraz o správnom živote. Neautentický prístup subjektu tak operuje s pred-skúsenostným obrazom šťastného života. Dospeli sme k autentickému prístupu subjektu k sebe, k druhým, ktorý situujeme vo vlastnej bezprostrednej skúsenosti, v skúsenosti, cez ktorú si vytvárame vlastnú optiku šťastného života.

Pri našej úvahe nedostali priestor všetky príspevky, ale nie z dôvodu nedôležitosti, ale z dôvodu ich úzkeho akademického zamerania na úzky okruh otázok, ktoré sa viažu na konkrétneho mysliteľa a konkrétnu akademickú diskusiu. Vyberali sme si pasáže z tých príspevkov, ktorých teoretické východiská majú praktické využitie. Teda fragmenty z príspevkov, ktoré sa neuzatvárajú do karantény akademického diskurzu, ale ich myšlienková kontemplácia presahuje rovinu filozofického diskurzu.

L i t e r a t ú r a

HUSSON, S.: „Hľadám človeka“: kynik a druhý. In: KARUL, R. (et al.): Subjektivita/Intersubjektivita. Bratislava: Filozofický ústav SAV 2011, s. 160 – 170.

PUC, J.: Být sám sebou: Heideggerův pojem autenticity a jeho kritika. In: KARUL, R. (et al.): Subjektivita/Intersubjektivita. Bratislava: Filozofický ústav SAV 2011, s. 43 – 55.

SUCHAREK, P.: Etika nie je technika, etika je optika. In: KARUL, R. (et al.): Subjektivita/Intersubjektivita. Bratislava: Filozofický ústav SAV 2011, s. 207 – 227.

ŠAJDA, P.: Interiorita a indeterminácia: Adornova kritika Kierkeggardovej konceptualizácie vzťahovosti subjektivity. In: KARUL, R. (et al.): Subjektivita/Intersubjektivita. Bratislava: Filozofický ústav SAV 2011, s. 29 – 42.

P o z n á m k y

[1] ŠAJDA, P.: Interiorita a indeterminácia: Adornova kritika Kierkeggardovej konceptualizácie vzťahovosti subjektivity. In: KARUL, R. (et al.): Subjektivita/Intersubjektivita. Bratislava: Filozofický ústav SAV, 2011, s. 34.

[2] Tamže.

[3] Tamže, s. 33.

[4] PUC, J.: Být sám sebou: Heideggerův pojem autenticity a jeho kritika. In: KARUL, R. (et al.): Subjektivita/Intersubjektivita, c. d., s. 44.

[5] Tamže, s. 44 – 45.

[6] Tamže, s. 46.

[7] HUSSON, S.: „Hľadám človeka“: kynik a druhý. In: KARUL, R. (et al.): Subjektivita/Intersubjektivita, c. d., s. 161.

[8] Tamže, s. 163.

[9] Tamže, s. 162.

[10] Tamže, s. 166 – 167.

[11] SUCHAREK, P.: Etika nie je technika, etika je optika. In: KARUL, R. et al.: Subjektivita/Intersubjektivita. Bratislava: Filozofický ústav SAV, 2011, s. 209.

[12] Tamže, s. 210.

[13] Tamže, s. 215.

[14] Tamže, s. 216.

[15] Tamže, s. 219.

Mgr. Štefan Koľšovský

Katedra filozofie

Filozofická fakulta

Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave

Nám. J. Herdu 2

917 01 Trnava

kolsovsky.stefan@gmail.com