�

Etika a relatívnosť

Miroslav Mandzela

V súvislosti s relatívnosťou sa v etike často hovorí o etickom relativizme. Je to názor, podľa ktorého „neexistujú nijaké absolútne pravdy v etike, a že to, čo je morálne správne alebo nesprávne, sa líši od osoby k osobe alebo od spoločnosti k spoločnosti.“[1]

To, že existuje pluralita mravných doktrín či návodov na správny život alebo šťastie, je nepochybné. No jednou z významných ambícií etického skúmania bolo rozhodnúť, ktorá z týchto doktrín je pravdivá, ktorý z týchto návodov je ten správny. Relativizmus je rezignáciou na túto ambíciu. Relativizmus popiera existenciu nejakej objektívnej mravnej skutočnosti, vzhľadom na ktorú by bolo možné rozhodnúť o správnosti alebo nesprávnosti konkrétneho morálneho presvedčenia. Z tohto pohľadu sa relativizmus javí ako určitá hrozba pre etiku. Človek, ktorý verí nejakému morálnemu alebo náboženskému presvedčeniu, by sa sotva uspokojil s takouto alternatívou.

Mňa však zaujíma aj relatívnosť v inej súvislosti s etikou, než je etický relativizmus. Zaujíma ma relatívnosť, s ktorou sa môžeme stretnúť vo Wittgensteinovej prednáške o etike, v ktorej je reč o absolútnom a relatívnom zmysle etických termínov. Predmetom jeho záujmu sú vety, v ktorých sa tieto termíny vyskytujú:

„Pri všetkých týchto vetách však ihneď bije do očí, že každú z nich používame v dvoch zmysloch, t. j. dvoma od seba úplne rozdielnymi spôsobmi. Jeden spôsob nazvem každodenným alebo relatívnym zmyslom, druhý potom etickým alebo absolútnym zmyslom. Ak poviem napríklad, že táto stolička je dobrá, chcem tým povedať, že táto stolička vyhovuje určitému predurčenému účelu, takže slovíčko ‚dobrý‘ tu má zmysel len vtedy, ak bol taký účel stanovený už vopred. Ak napríklad povieme, že tento muž je dobrým klaviristom, mienime tým, že dokáže zahrať kompozíciu určitého stupňa náročnosti s určitým stupňom zručnosti. A podobne: ak poviem, že je pre mňa dôležité, aby som neprechladol, mienim tým, že prechladnutie by určitým spôsobom narušilo môj spôsob života, čo sa dá opísať. A ak poviem, že táto cesta je správna, mienim tým, že táto cesta je správna vzhľadom na určitý cieľ a vo vzťahu k nemu. Tieto vety v uvedenom použití nepôsobia nijaké ťažkosti, ani nevyvolávajú nijaké hlbšie problémy. Ibaže v etike sa nepoužívajú týmto spôsobom.“[2]

Rozdiel medzi etickými termínmi v ich mravnom a mimo-mravnom použití si už všimlo viacero filozofov a určite nejaký existuje. Otázne je, aká veľká je závažnosť tohto rozdielu a dôsledkov, ktoré z neho pre etiku vyvodíme. U Wittgensteina tento rozdiel vedie k vyčleneniu etiky zo sféry zmysluplnosti. K podobným záverom dospievajú aj iní myslitelia (najmä z radov rôznych metaetických prúdov), ktorí sa zaoberali analýzou jazyka etiky. Pozbaviť etiku zmysluplnosti, racionálnosti, vedeckosti, kognitívnosti je dnes rozšírený spôsob, ako sa vyrovnať s etickou problematikou (prípadne so svedomím). Domnievam sa, že problémy, ktoré etiku zaujímajú, spočívajú v niečom inom než v jazyku, ktorým o nich hovoríme. Aj keď si myslím, že metaetický výskum môže naozaj významným spôsobom prispieť k riešeniu etických problémov, považujem niektoré závery metaetických teórií za prinajmenšom unáhlené. Dôvody, na základe ktorých si to myslím, sa pokúsim ukázať na Wittgensteinovej prednáške o etike.

Wittgenstein o etike

Wittgenstein teda odlišuje absolútny hodnotiaci súd, v ktorom sa používajú termíny ako „dobrý“, „správny“ a podobne v absolútnom zmysle, od relatívneho hodnotiaceho súdu. To, čo má pod tým na mysli, ilustruje nasledujúcim príkladom:

„Dajme tomu, že hrám tenis a niekto z vás ma vidí pri hre a povie ‚Ale hráte dosť zle‘, na čo by som mu ja odpovedal ‚Viem, že hrám zle, ale nechcem hrať lepšie‘. Druhý mi na to môže nanajvýš odpovedať ‚Zaiste, všetko je v poriadku‘. Predpokladajme však, že by som niekoho z vás hrozne oklamal a postihnutý by prišiel ku mne a povedal: ‚Správate sa zle‘, na čo by som mu odvetil ‚Viem, že sa správam zle, ale vôbec sa nechcem správať lepšie‘. Mohol by postihnutý rovnako povedať ‚Zaiste, všetko je v poriadku‘? Určite nie. Skôr by povedal ‚Mal by ste sa správať lepšie‘. Táto odpoveď predstavuje absolútny hodnotiaci úsudok, zatiaľ čo prvý príklad bol len relatívnym súdom.“[3]

Medzi týmito dvoma spôsobmi používania hodnotiacich termínov vidí Wittgenstein zásadný rozdiel. Relatívne hodnotiace súdy nám celkom dobre dávajú zmysel práve vďaka tomu, vzhľadom na čo v nich niečo hodnotíme, vo vzťahu na čo to hodnotíme. Ak napríklad povieme „Toto je správna cesta do Bratislavy“, použijeme termín „správny“ v relatívnom zmysle. Nejakú konkrétnu cestu tu vyhodnotíme ako správnu vzhľadom na nejaký cieľ (Bratislavu). Takúto vetu vieme formulovať aj bez jej hodnotiaceho nádychu. Môžeme napríklad povedať „Táto cesta vedie do Bratislavy“. Takáto veta je len konštatovaním nejakého faktu. Pri absolútnych súdoch však chýba niečo, vo vzťahu na čo by bolo hodnotenie uskutočnené. Preto by sme nevedeli povedať o nejakej ceste, že je správna, ak by sme nepoznali cieľ, ku ktorému by mala viesť. Otázka „Je toto správna cesta?“ by bez cieľa cesty nemala zmysel.

„Správna cesta je tá, ktorá vedie k vopred a zámerne vytýčenému cieľu. Všetkým je jasné, že by bolo nezmyselné hovoriť o správnej ceste inak než v súvislosti s takto vopred stanoveným cieľom. Pozrime sa bližšie na to, čo si vôbec môžeme predstavovať pod pojmom ‚konkrétnej absolútne správnej cesty‘. Myslím, že je to taká cesta, ktorou sa s logickou nevyhnutnosťou musí dať každý, kto ju vidí, veď by sa musel hanbiť za to, že po nej nejde. Podobne i absolútne dobro, ak by bolo niečím faktickým, čo sa dá opísať, musel by každý nezávisle na svojich sklonoch a na svojom vkuse nevyhnutne uskutočňovať – lebo inak by sa cítil previnilcom, pretože tak nekoná. Zastávam názor, že považovať absolútne dobro za niečo faktické, je chiméra. Nijaký faktický stav nemá totiž presvedčivú moc nejakého absolútneho sudcu.“[4]

V absolútnych hodnotiacich súdoch vidí Wittgenstein zneužitie nášho jazyka.

„Prial by som si, aby ste si vštepili do pamäti, že isté a charakteristické zneužitie našej reči prestupuje všetkými etickými a náboženskými výrazmi. Všetky tieto výrazy sa zdajú byť na prvý pohľad jednoducho podobenstvom, prirovnaním. Ak použijeme napríklad slovíčko ‚správny‘ v etickom zmysle, je tento zmysel (hoci ním nemienime to isté, čo je ‚správne‘ vo zvyčajnom zmysle) predsa len, ako sa zdá, s týmto zvyčajným zmyslom slova spriaznený. A ak povieme ‚to je dobrý chlapík‘, neznamená tu síce slovíčko ‚dobrý‘ to isté, čo napríklad vo vete ‚to je dobrý futbalista‘, ale predsa len, ako sa zdá, znamená čosi podobné… Ak však v našom prípade necháme podobenstvo padnúť a budeme chcieť vysloviť za ním skryté fakty, uvidíme, že nijaké takéto fakty neexistujú. A zrazu sa nám zdá, že to, čo sme považovali za podobenstvo, je holý nezmysel.“[5]

Etiku teda považuje Wittgenstein za nezmyselnú alebo „nadprirodzenú“, pretože v používaní etických termínov v absolútnom zmysle vidí iba beznádejnú snahu prekročiť svet a zmysluplnú reč, je to len márny útok proti hraniciam nášho jazyka. Svoju prednášku uzatvára slovami: „Ak etika vyviera z priania niečo povedať o poslednom zmysle života, o absolútnom dobre a o tom, čo je absolútne hodnotné, tak nemôže byť nijakou vedou. Nič z toho, čo vypovedá, nerozmnožuje v nijakom zmysle naše vedenie. Je však dokladom určitej tendencie v človeku, ktorú si nemôžem vysoko nevážiť a ktorej by som sa za žiadnu cenu nechcel posmievať.“[6]

V tejto Wittgensteinovej prednáške by som chcel zdôrazniť dva momenty. Prvým je jeho kritika absolútneho zmyslu etických termínov, ktorú považujem za oprávnenú a pre etiku dosť významnú. Druhý sa týka jeho stotožnenia tohto absolútneho zmyslu s etickým zmyslom. Bez ohľadu na to, ako tento druhý moment zapadá do nejakých metafyzických interpretácií iných Wittgensteinových prác, osobne nepovažujem za nevyhnutné redukovať používanie etických termínov iba na tento absolútny zmysel. Možnosť použitia etických termínov v relatívnom zmysle sa pokúsim ukázať na príklade kresťanskej morálky, ktorá je v našej kultúre asi najrozšírenejšia.

Kresťanská morálka

„Ja som cesta, pravda a život. Nik nepríde k Otcovi, iba cezo mňa“ (Jn 14, 6). V tomto verši Ježiš hovorí o sebe ako o ceste. Ak by sme chceli túto cestu hodnotiť ako správnu alebo nesprávnu, v akom zmysle by sme to robili, v absolútnom alebo relatívnom? Myslím, že nám nič nebráni v tom, aby sme o nej uvažovali ako o správnej alebo nesprávnej v relatívnom zmysle, pretože už zo samého verša je zrejmé, že sa tu nehovorí len o ceste, ale aj o jej cieli. A práve vzhľadom na tento cieľ, ktorým je Otec, vo vzťahu k nemu môžeme túto cestu aj hodnotiť. Ježiš tu nehovorí „Ja som absolútne správna cesta a dosť“. Nehovorí dokonca ani „Ja som správna cesta“, t. j. jeho výrok nemá ani hodnotiaci nádych. Ide tu o podobný prípad, ako keď sme hovorili „Toto je správna cesta do Bratislavy“ a povedali sme, že tento výrok má zmysel aj preto, lebo ho môžeme formulovať aj bez jeho hodnotiaceho nádychu. A náš verš z evanjelia je príkladom práve takej formulácie, dáva rovnako dobre zmysel (samozrejme nemusel by nám dávať zmysel z nejakého iného dôvodu, napríklad nemusí nám byť jasné, v akom zmysle hovoríme o nejakej osobe ako o ceste. V tomto prípade musíme zohľadniť to, že keď hovoríme o Ježišovi ako o ceste, máme na mysli vieru v Ježiša, v jeho učenie a správanie sa podľa tohto učenia). Pokojne môžeme tento verš chápať ako konštatovanie nejakého faktu a síce, že Ježiš je cesta k Otcovi. Aj na iných miestach Ježiš hovorí o ceste, ako o ceste, ktorá vedie k nejakému cieľu. „Vchádzajte tesnou bránou, lebo široká brána a priestranná cesta vedie do zatratenia a mnoho je tých, čo cez ňu vchádzajú“ (Mt 7, 13).

Od etiky a morálky môžeme očakávať aj akýsi návod na správny život, správne konanie, odpoveď na otázku „Ako máme žiť?“ alebo „Čo máme robiť?“ A tak ako môžeme hovoriť o správnom konaní v absolútnom a relatívnom zmysle, môžeme aj otázku „Čo máme robiť?“ klásť a zodpovedať v absolútnom alebo relatívnom zmysle. V relatívnom zmysle ju kladieme vtedy, ak hľadáme nejaký spôsob, ako by sme dosiahli nejaký účel. Napríklad, keď hráme šach, môžeme sa v istom okamihu cítiť bezradne a spýtať sa niekoho „Čo mám teraz robiť?“, pričom tým mienime „Čo mám teraz robiť, aby som neprehral?“ Kladieme túto otázku v relácii k nejakému cieľu, ktorý chceme dosiahnuť a vzhľadom na tento cieľ sme potom aj schopní hodnotiť konkrétne odpovede ako správne alebo nesprávne. V etike sa však môžeme stretnúť s touto otázkou v absolútnom zmysle, pri ktorom neexistuje nijaké „aby“, nijaký cieľ, vzhľadom na ktorý by sme nejaké konanie hodnotili. To neznamená, že etický zmysel tejto otázky spočíva práve v jej absolútnom zmysle. Aj v etike môžeme túto otázku klásť v relatívnom zmysle. A v tomto zmysle sa s ňou môžeme stretnúť aj v kresťanstve. Aj Ježiša sa ľudia pýtali, čo majú robiť. „Učiteľ dobrý, čo mám robiť, aby som bol dedičom večného života?“ (Lk 18, 18) Je jasné, že táto otázka nie je položená v absolútnom zmysle. Ježiš často hovoril o večnom živote. Zvestovanie víťazstva nad smrťou je jedným z hlavných posolstiev kresťanstva. Ježišove slová a najmä jeho skutky majú byť svedectvom o tom, že existuje aj iné kráľovstvo, než sú kráľovstvá tohto sveta. Nebeské kráľovstvo je kráľovstvo, kde smrť nemá miesto. A je to predovšetkým cieľ, ktorý môže mať náš život, ktorý môžeme dosiahnuť. Vďaka nemu majú aj rôzne hodnotové súdy a príkazy jasný zmysel. O významnosti nebeského kráľovstva v rámci kresťanskej morálky svedčia aj časté zmienky v evanjeliách, ako aj viaceré podobenstvá, ktoré nám umožňujú lepšie porozumieť, čo ním je. Vzhľadom na tento cieľ môžeme teda posudzovať naše činy. Aj Ježiš, keď odporúča alebo prikazuje správať sa nejako, robí tak vzhľadom na dosiahnutie tohto cieľa: „Veru, hovorím vám: Ak sa neobrátite a nebudete ako deti, nevojdete do nebeského kráľovstva“ (Mt 18, 3). Takýto morálny súd neznie ako morálny príkaz v absolútnom zmysle, ale skôr ako návod na dosiahnutie nejakého cieľa. Môžeme ho chápať ako faktuálne tvrdenie o tom, aké konanie, aké prostriedky sú nevyhnutné na dosiahnutie určitého cieľa. A hoci má preskriptívnu formu, pomocou neho opisujeme určité kauzálne súvislosti. Takéto súdy nazýva von Wright direktívami alebo technickými normami. Ako príklad uvádza vetu „Aby sa stal dom obývateľný, mal by byť vykurovaný“:

„Túto poslednú vetu by som neváhal nazvať (čisto) deskriptívnou. Hovorí, že vykurovanie domu je nevyhnutnou podmienkou na to, aby sa stal obývateľný. Toto je (alebo nie je) pravda, a to nezávisle od toho, či niekto chce, aby sa dom stal obývateľný a zameral sa na to ako na nejaký cieľ. Ekvivalentnou formuláciou tejto vety by bolo ‚Ak dom nie je vykurovaný, nebude obývateľný‘. Mohli by sme povedať, že obe formulácie používame ako výrok o ľudských životných podmienkach. Pravda, ktorú vyjadruje táto veta, je istým druhom primitívneho ‚prírodného zákona‘.“[7]

Spomenuté verše z evanjelií sú príkladom použitia hodnotových alebo mravných súdov v relatívnom zmysle. Presne v tomto zmysle môžeme chápať aj celú kresťanskú morálku. Jej príkazy žiť tak a tak, konať to a to môžeme chápať ako výroky o prostriedkoch vedúcich k nejakému cieľu, ktorým je prísť k Bohu, k večnému životu, do nebeského kráľovstva. Ďalším príkladom použitia hodnotových súdov v relatívnom zmysle je etika v antickom Grécku. Aj pre ňu je typická existencia nejakého cieľa, vzhľadom na ktorý je aspoň teoreticky možné posúdiť cesty, ktoré by k nemu mali viesť. Týmto cieľom bola v gréckej etike blaženosť. Viacero antických filozofov sa zhodlo na tom, že blaženosť je najvyšším cieľom ľudského života. Ale nezhodli sa už na tom, aký spôsob života k tomuto cieľu vedie.

Wittgenstein videl rozdiel medzi absolútnym a relatívnym zmyslom zároveň aj ako rozdiel medzi etickým a bežným, mimoetickým zmyslom. Na príklade kresťanskej morálky som sa pokúsil ukázať, že etické termíny a súdy môžeme aj v etike používať takým spôsobom, ako pri ich bežnom, mimoetickom použití t. j. v relatívnom zmysle. Znamená to potom, že neexistuje rozdiel medzi etickým a mimoetickým použitím týchto termínov a súdov? Rozdiel tu samozrejme je, no spočíva v niečom inom. V mimoetickom zmysle majú tieto termíny svoj relatívny zmysel vzhľadom na nejakú mimoetickú skutočnosť alebo cieľ (napríklad Bratislavu v prípade správnej cesty do Bratislavy). A ak ich použijeme v etickom zmysle, tak ich relatívny zmysel bude odkazovať na nejakú mravnú skutočnosť alebo cieľ (napríklad nebeské kráľovstvo, blaženosť, nirvánu a podobne).

Vďaka relatívnemu zmyslu etických termínov môžeme pomocou nich hodnotiť nejaké prostriedky vzhľadom na cieľ, ku ktorému by mali viesť. V ich bežnom, mimoetickom použití nemusí toto hodnotenie prinášať nejaké veľké ťažkosti. Ak chcem vedieť, či je nejaká konkrétna cesta správnou cestou do Bratislavy, môžem sa napríklad pozrieť do mapy, nájsť v nej túto cestu a Bratislavu a zistím, či naozaj vedie do Bratislavy. Ale v prípade, že ide o etické použitie týchto termínov, je situácia zložitejšia. Je otázne, či existuje nejaká možnosť, ako by sme si „overili“ Ježišove slová. No to je už iný problém. Pre nás je dôležité, že takéto hodnotenie prostriedkov vzhľadom na cieľ je vôbec zmysluplné. Z hľadiska kresťanskej morálky má zmysel hovoriť o nejakom konaní ako o správnom alebo nesprávnom, pretože je tu cieľ, ku ktorému nás naše konanie môže priviesť. Ak konáme tak, že nás toto konanie privádza do nebeského kráľovstva, tak konáme správne. A nesprávne konanie je také, ktoré nevedie k takému cieľu, ale nás odvádza ďaleko od Boha. V Biblii je takéto nesprávne konanie označované slovom „hriech“. V hebrejčine sa nachádza niekoľko výrazov, ktorými sa hriech označuje. Jedným z nich je slovo „chattá“, ktoré znamená „minúť cieľ“ alebo „netrafiť sa“. Život v hriechu sa teda míňa cieľu, ku ktorému pozýva Boh. Hriech nevedie do večného života, ale „mzdou hriechu je smrť“ (Rim 6, 23).

Čo však v prípade takého morálneho systému, kde nijaký taký cieľ nie je? V takom prípade nemôžeme hodnotiť nejaké konanie vzhľadom na nejaký cieľ a toto konanie teda nemôže byť správne v relatívnom zmysle. No keďže sa nejaká správnosť vyžaduje alebo očakáva aj od takéhoto systému, tak ju konaniu, ktoré tento systém prikazuje, aj tak prisúdime, a tým termín „správne“ nadobudne nový, nie celkom „zmysluplný“, absolútny zmysel. Toto konanie už nebude možné chápať ako technickú normu. Technická norma nariaďuje konanie s úmyslom dosiahnuť nejaký cieľ. A ak týmto konaním daný cieľ dosiahneme, môžeme o ňom povedať, že je správne. Potom aj túto normu môžeme chápať ako pravdivý výrok o tom, že toto konanie je (nevyhnutným) prostriedkom k dosiahnutiu daného cieľa. Technická norma by mohla mať napríklad formu „Konaj tak a tak, aby si dosiahol to a to“. Ak nejaká morálka nariaďuje konanie, ktoré sa nevzťahuje na nijaký cieľ, nariaďuje niečo napríklad formou „Konaj tak a tak“. Keďže tu chýba nejaké „to a to“, ktoré by sa malo dosiahnuť, nemôžeme ju chápať ako výrok o prostriedkoch na dosiahnutie cieľa. Môžeme ju chápať iba ako rozkaz, o ktorého pravdivosti alebo nepravdivosti nemá zmysel uvažovať. Ako potom máme rozumieť tomu, ak niekto povie, že takéto konanie je správne? Čo znamená ten absolútny zmysel takejto „správnosti“? Prečo vôbec by sme mali tak konať? Bez toho, aby sme to konanie vztiahli na nejaký cieľ sa potom môžeme napríklad pohybovať v kruhu a do nekonečna omieľať, že by sme mali tak konať, pretože je to morálne, a to, že je to morálne, znamená, že je to našou absolútnou povinnosťou, a povinnosťou to je preto, lebo je to správne, a to, že je to správne, znamená, že by sme tak mali konať, lebo inak by sme konali nesprávne. No a keď podobný kruh dostatočne nafúkneme a zatemníme skúmaním praktického rozumu, metafyzika mravov je na svete. Alebo môžeme povedať, že „absolútne správne“ alebo „morálne správne“ vyjadruje nejakú nie prirodzenú vlastnosť, ktorú poznávame intuitívne. Mňa osobne intuícia akurát tak varuje pred podobnými „vysvetleniami“. Nechcem sa tu však zaoberať kritikou nejakých konkrétnych etických teórií, chcel som len poukázať na niektoré ťažkosti spojené s chápaním morálnych súdov v absolútnom zmysle. Wittgensteinovo obvinenie zo zneužitia jazyka totiž nie je jediné, ktorému musí takáto koncepcia čeliť. Ďalším je napríklad obvinenie z nonkognitivizmu zo strany emotivizmu alebo preskriptivizmu. Ani relativizmus neprestane len tak strašiť.

Absencia cieľa, telosu v etických koncepciách sa stala dôvodom aj MacIntyreovej kritiky súčasnej etiky. Práve teleologický kontext bol v tradícii aristotelovskej etiky (a jej teistickým charakterom v stredoveku) tým, čo dávalo etike zmysel, vďaka čomu boli jej termíny a súdy zrozumiteľné. „V tejto tradícii je možné nazývať hodnotiace výroky pravdivými či nepravdivými, rovnako ako je to možné pri ostatných faktuálnych výrokoch. Len čo sa však z morálky vytratí predstava o základnom účele či funkcii, možnosť zaobchádzať s morálnymi súdmi ako s faktuálnymi výrokmi sa potom javí ako neudržateľná.“[8]

MacIntyre sa ďalej uberá smerom, ktorý sa mi zdá ešte vždy dosť problematický. Zameriava sa na pojem človeka ako funkčný pojem definovaný pomocou účelu, funkcie. Wittgensteinova terminológia sa mi zdá vhodnejšia na zachytenie teleologického kontextu v etike.

Používaním hodnotiacich súdov v relatívnom zmysle nemusí etika zneužívať jazyk a vďaka ich deskriptívnemu charakteru nestratí svoj kognitívny význam, pretože nebude opodstatnená redukcia jej jazyka na čisto preskriptívny jazyk. Ak veľmi zjednodušene charakterizujeme kresťanskú morálku vetou: „Viera v Ježiša Krista je správnou cestou do nebeského kráľovstva,“ nevyjadríme ju pomocou nejakého nie bežného absolútneho zmyslu (ten by mohol byť implikovaný charakterizovaním tejto morálky napríklad vetou „Uver v Ježiša Krista!“), ktorého použitie by sme museli zdôvodniť. A bude mať aj kognitívny význam, pretože táto veta môže byť pravdivá. Aby mohla byť pravdivá, museli by byť splnené dve podmienky. Muselo by existovať kráľovstvo nebeské a musela by viera v Ježiša Krista byť naozaj (jediným) prostriedkom, ktorý k tomuto cieľu vedie. Ak by boli tieto podmienky splnené, mohli by sme považovať tento morálny systém za správny a relatívny zmysel mravných súdov by nám tak umožnil vyhnúť sa relativizmu. Keďže tu je priestor pre pravdivosť a nepravdivosť takýchto mravných súdov, je tu aj priestor pre poznanie a kognitívnosť etiky. Iná otázka už je, ako môžeme zistiť, či sú takéto morálne súdy pravdivé alebo nepravdivé, či vôbec existuje nejaká mravná skutočnosť ako kráľovstvo nebeské, blaženosť, nirvána a pod., či existuje možnosť takýto cieľ dosiahnuť a ktorá možnosť to je.

Pokus zodpovedať tieto otázky určite nie je jednoduchou úlohou a prináša to aj mnoho ďalších problémov. No sú to problémy, na ktorých riešenie etika má nárok. A snahu niektorých metaetických teórií pripraviť etiku o tento jej predmet a vyčleniť ju z oblasti zmysluplnosti, racionálnosti, kognitívnosti považujem za dôsledok určitého redukcionizmu (morálnych súdov na absolútne hodnotiace súdy alebo na rozkazy alebo iba na vyjadrenia našich pocitov).

Relativizovanie etických termínov vzhľadom na kontext nejakého etického cieľa (ktorého existencia zatiaľ asi zostane „len“ predmetom viery) považujem za perspektívnu možnosť, ako si môže etika uchovať svoj kognitívny význam a pravdivostný nárok svojich tvrdení.

L i t e r a t ú r a

Biblia – Sväté Písmo. [online]. SSV 2009. URL: <http://www.ssv.sk/BIBLIA/index.php>.

Encyclopædia Britannica. [online]. 2011. URL: <http://www.britannica.com/EBchecked/topic/194016/ethical-relativism>.

MacINTYRE, A.: Ztráta ctnosti. Praha: OIKOYMENH 2004.

WITTGENSTEIN, L.: Etika. In: Orientace, 1996, č. 6.

WRIGHT, G. H. von: Norm and Action. [online]. In: Gifford Lecture Series – Lectures/Books. URL: <http://www.giffordlectures.org/Browse.asp?PubID=TPNORM&Volume=0&Issue=0&ArticleID=1>. Pôvodné vydanie: Routledge and Kegan Paul 1963.

P o z n á m k y

[1] Heslo „ethical relativism“. In: Encyclopædia Britannica. [online]. 2011. URL: <http://www.britannica.com/EBchecked/topic/194016/ethical-relativism>.

[2] WITTGENSTEIN, L.: Etika. In: Orientace, 1996, č. 6, s. 35.

[3] Tamže, s. 36.

[4] Tamže.

[5] Tamže, s. 40.

[6] Tamže, s. 41.

[7] WRIGHT, G. H. von: Norm and Action. [online]. In: Gifford Lecture Series – Lectures/Books. URL: <http://www.giffordlectures.org/Browse.asp?PubID=TPNORM&Volume=0&Issue=0&ArticleID=1>. Pôvodné vydanie: Routledge and Kegan Paul 1963.

[8] MacINTYRE, A.: Ztráta ctnosti. Praha: OIKOYMENH 2004, s. 77.

Mgr. Miroslav Mandzela, PhD.

Katedra filozofie

Filozofická fakulta

Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave

Nám. J. Herdu 2

917 00 Trnava

mirosma@gmail.com