e

Inspirativní aspekty fenomenologického pojetí (ne)vědomí v kontextu psychoterapeutické praxe

Petr Mikoška

Úvod

V této studii se budeme soustředit na určitá základní východiska fenomenologického pojetí vědomí[1] a nevědomí, která jsou uplatňována v oblasti psychoterapeutické praxe. Mezi tato východiska patří předpoklad existence nevědomí, které lze introspektivně zkoumat bez aplikace interpretační metody. Dalším předpokladem je možnost našeho vědomí bezprostředně, nekonceptuálně a systematicky pozorovat vlastní mentální obsahy a procesy. V závěru poukážeme na některé z přístupů, které v klinické praxi při zvyšování vědomí klientů uplatňují metody a techniky, vycházející z výšeuvedených premis.

Vědomí

Existence schopnosti uvědomovat si vlastní prožívání je nevyvratitelná. Neboť co může být evidentnější než skutečnost, že právě něco a nějak vědomě prožívám. Jsme-lidospělými a duševně zdravými lidmi, můžeme za určitých okolností napnout pozornost ke svému prožívání, kdykoli se k tomu rozhodneme.[2] Ačkoli dle některých fenomenologů principiálně nelze vědomí zpředmětnit a nelze o něm říci nic kromě toho, že „je (ve své bezpřívlastkovosti) tím, kdo postřehuje“[3], existuje nemálo těch, kteří o vědomí mluví a píší. V souvislosti svyjmenováním obtíží spojenými s definováním pojmu vědomí Jay Ingram poznamenává: „…byť možná o vědomí moc nepřemýšlíme, všichni dobře víme, jaké toje ho postrádat“.[4]

Naše pozornost někdy těká víc než bychom si přáli. Do naší mysli zpravidla vstupuje nekonečná řada podnětů z různých smyslových kanálů. Tyto podněty se vztahují k různým časovým dimenzím, mají rozličný emocionální náboj. Existenci zmíněného „těkání“ dokládá Jay Ingram na příkladu řízení auta. „Skutečnost, že se vaše mysl od zmechanizovaného řízení ,zatoulala‘ k něčemu jinému a zajímavějšímu, je zářným příkladem schopnosti vědomí podle libosti si vybrat či zavrhnut jakoukoli duševní činnost. Zároveň to dokládá, jak snadno může nějaká myšlenka nebo představa vstoupit do vědomí nebo se z něj zase vytratit, a to během pouhého zlomku vteřiny. A přesně tohle se při řízení dělo s vaší pozorností, tedy aspoň po nějaký čas.“[5] V průběhu psychoterapeutického sezení se tato tendence projevuje např. nedobrovolným přesunutím terapeutovy pozornosti „od slov pacienta k vlastnímu vnitřnímu dialogu, či přílišnému soustředění terapeuta na obsah pacientova vyprávění, čímž tak přehlíží terapeutický proces“[6]. Být si skutečně vědom vlastních aktuálních mentálních obsahů a procesů tedy není samozřejmostí.

Dále platí, že jakákoli možnost vědomého zpracovávání a nakládání s vlastním iaktuálními prožitky, včetně možnosti jejich pojmového označování, předpokládá schopnost postavit se k nim jako k předmětu pozorování.[7] Kvalita vědomí může být samozřejmě různá. Její proměnlivost je patrná nejen v průběhu dne, či života daného jednotlivce, nýbrž rozdíly v kvalitě uvědomování existují bezesporu interindividuálně.[8] Schopnost uvědomování si mentálních obsahů a procesů je klíčovým nástrojem jakýchkoli fenomenologických zkoumání. František Koukolík se po vzoru Davida Chalmerse a Johna Searla pokusil o systematický přehled různých definic pojmuvědomí. Za nejvhodnější anglický ekvivalent „sebe-pozorování vlastních akcí“, označující bezpojmové pozorování aktuálního dění v mysli pozorovatele, považuje pojem „awareness“.[9]

Tento koncept vědomí je kompatibilní s metodou „intencionální psychologie“ Franze Brentana, jenž se – v opozici vůči tehdejšímu trendu vysvětlování psychických fenoménů fyziologickými procesy – věnoval „bezprostřední introspektivní zkušenosti psychického proudu zážitků“.[10] Edmund Husserl, stejně jako Freud,[11] považoval za zásadní striktně vymezit metodu („čisté“) psychologie vůči metodám fyziologickým. V návaznosti na Brentana striktně rozlišoval vědomou zkušenostpojmovou a předpojmovou. „Na prvém místě jenutno zkoumat, a to především v bezprostředním reflexívním sebeprožívání, životvědomí zcela bezpředsudečně tak, jak se sám bezprostředně dává.“[12] Základním postulátem, resp. závazkem fenomenologické metody, je tedy introspektivní pozorování toho, „co je bezprostředně vykazatelné, postřehnutelné“, a to bez jakýchkoli metafyzických předpokladů, postulátů, či hypotéz.[13] Podobnou formulaci nabízí i Ian Owen, který vnímá fenomenologii jako způsob změny pohledu pozorovatele od aktivního „zapojení“ do světa a objektů v něm k reflexi tohoto „zapojení“, resp. k reflexi procesů podílejících se na konstituci reality pro naše vědomí. V momentě tohoto zkoumání má být pozorovatel prostjakýchkoli myšlenkových soudů, tedy i interpretací.[14]

Nevědomí

V Krizi evropských věd a transcendentální fenomenologie poukázal Husserl na existenci určitých „modů intencionality,které nejsou ,vědomé‘ v obvyklém užším slova smyslu, ale nicméně prokazatelně spolužijící“.[15] Natomtéž místě připouští i existenci „,nevědomé‘ intencionality“. „Sem by patřily potlačené afekty lásky, pokoření, ,resentimentu‘ a jimi nevědomě motivované modality chování, jak je odhalila novější ,hlubinná psychologie‘ (s jejímiž teoriemi se proto ještě neztotožňujeme) apod.“[16] Hovořit však o nevědomí jako o introspektivně vykazatelné skutečnosti se zdá být ještě problematičtější než v případěvědomí. Neboť vše, co pro subjekt v danou chvíli existuje – tedy o čem ví, že existuje – existuje právě proto, že je to uvědomované. A protože není možné,aby bylo v jeden moment nevědomé zároveň vědomé, ve chvíli, kdy nevědomý proces, intence či obsah vplyne do vědomí, přestává být nevědomým. Proto není možné popisovat právě přítomné nevědomé mentální procesy. „O nevědomí, narozdíl od vědomí, nelze mluvit jako o jevu vyskytujícím se v určitém okamžiku, protože se o něm můžeme přesvědčit jen retrospektivní reflexí.“[17]

Mluvíme-li o existenci mentálních procesů, které nejsou v momentu jejich přítomnosti vědomím povšimnuty, máme na mysli i všechny tělesné procesy potenciálně pro vědomí dosažitelné. Představme si činnosti jako chůze, běh po rušné ulici, řízení auta, psaní na počítači, hraní tenisu a pod. Velké množství tělesných aktů, které se podílejí na zmíněných činnostech, si zpravidla neuvědomujeme. Ačkoli jsou však některé pohyby zautomatizované, mohou být potenciálně přivedeny do vědomí. Proto nelze v jejich případě mluvit o„somatickém nevědomí“.[18] Všechny uvedené činnosti přitom vyžadují složitou koordinaci mnoha svalových skupin. Při jejich vykonávání musíme ku příkladu neustále dýchat, polykat, mrkat a pod. Jsou doprovázeny také mimikou, bezděčnými pohyby, gestikulací. Obklopují nás zvuky, obrazy, hmatové vjemy a pod. Většina z nás je při chůzi ze školy či z práce vědomě zaměstnána vším jiným jen ne prožitky spojenými s našlapováním chodidel na chodník. Jiná situace samozřejmě nastane ve chvíli, kdy zakopneme, či nám někdo stoupne na nohu, neboť tělo na sebe většinou strhává pozornost teprve v případě, kdy v něm pociťujeme silné příjemné či nepříjemné pocity. Každodenní subjektivní zkušenost nám tak s dostatečnou evidencí říká, že za určitých podmínek disponujeme schopností zvědomit něco, co v minulosti naše mysl zaznamenala a co jsme si zároveň po nějakou dobu neuvědomovali. Příkladem je proces vybavování si epizodických obsahů. Výstižně jej líčí Jung: „Toto neuvědomování si faktů je velmi běžná věc. Když jsem tázán, zda znám určitého člověka, mohu říci, že ne, protože si na něho nevzpomínám, a tak si nejsem vědom toho, že ho znám; ale když je mi řečeno, že jsme se setkali před dvěma léty, že je to pan Ten a Ten, který udělal to a to, odpovím: ,Zajisté, znám ho.‘“[19]

Ingram také poukazuje na nutnost existence „předvědomí“ („podvědomí“),[20] z něhož se rodí myšlenky do světla našeho vědomí. Důkazem je pocit, který prožíváme ve chvíli, kdy víme, že jsme na něco zapomněli, aniž bychom se hned byli schopni rozpomenout, o co konkrétně jde. Fenomenologicky řečeno, jedná se o situaci, kdy dané intencionální akty vzpomínání „hledají“ adekvátní koreláty.„Přestože si nejste vědomi, o co konkrétně šlo, a nemůžete pro tu situaci či osobu, která je jeho původcem, najít pojmenování, stejně víte, že existuje. Události nabraly zvláštní spád: Máte naprostou jistotu, že to máte v hlavě, ale schovává se to jako předmět ukrytý pod dekou, jehož přítomnost prozrazují pouze vyboulené obrysy jeho tvarů. Zvláštní také je, že když to konečně identifikujete, pocit, který to vyvolávalo, ustoupí a vystřídáho jasné uvědomění si, o co jde.“[21] Jako další důkaz existence předvědomí zmiňuje Ingram – v psychologických kruzích notoricky známý – „the tip of the tonque phenomenon“ neboli fenomén „mám to na jazyku“. Označuje se jím situace, kdy jsme si vědomi pouze části určité mentální entity, kterou si nemůžeme vybavitz paměti.[22] Může jít přitom o sémantický celek typu věty, jména, slova atp. „Když si nemůžete vzpomenout na to pravé slovo, většinou o něm přece jen něco víte. Pamatujete si první slabiku nebo aspoň první písmeno, délku nebo třeba i poslední slabiku…“[23] Na tomto jevu je dále zajímavé, že pravděpodobnost vybavení příslušného obsahu neroste s úsilím, které subjekt při pátrání v paměti vynakládá. Psychologové se spíše přiklánějí k názoru, že volní snaha vybavení znesnadňuje.[24]

Dalším dokladem existence předvědomí je „aha-efekt“. Jde o zážitek náhlého vynoření originálního řešení dané situace, který je doprovázen uspokojivým až euforickým pocitem. „Gestaltisté nazývají tento okamžik vhledem. V okamžiku vhledu jakoby se kusé informace náhle reorganizovaly a propojily v smyslupln ýcelek.“[25] Jako argument pro existenci nevědomí slouží aha-efekt jednoduše proto, že původ takto vzniklé inovace nelze vysvětlit uspokojivěji než odkazem k nevědomí. Ingram se řečnicky táže: „Odkud odjinud by se řešení tak náhle vzalo?“[26]

Zdáse, že, stejně jako v případě tělesných prožitků, vznikání a zanikání myšlenek upoutává naši pozornost teprve tehdy, když kognitivní schopnosti přestanou znenadání fungovat tak, jak jsme zvyklí. Za určitých podmínek bychom však pro důkaz existence nevědomí coby zdroje některých fenoménů nemuseli nutně potřebovat tak emocionálně „silný“ příklad, jakým je například zmíněný aha-efekt. Možnost sledovat vznikání mentálního obsahu z nevědomí ovšem předpokládá dostatečně silnou pozornost k zaregistrování onoho momentu, ve kterém se daný fenomén z nevědomí vynoří.

Metody zvyšování vědomí a jejich využití v psychoterapeutické praxi

Jako nejvýznamnější odkaz fenomenologické metody pro oblast psychoterapeutické praxe vnímá J. F. Rychl ak její požadavek po skeptickém postoji terapeuta vůči vlastním teoriím a z nich plynoucí vysvětlení toho, co se během sezení děje. Jde o zachovávání určitého odstupu od doposud nabytého vědění a připravenost terapeutů pro vnímání a akceptování jevů bez ohledu na to, zda jsou s jejich původními teoretickými konstrukty v souladu.[27] Právě akceptace kontroverzních jevů objevujících se v průběhu psychoterapeutické situace vyžaduje vysokou míru terapeutovy pozornosti.

V moderních psychoterapeutických přístupech (PCA, KBT) jsou stále častěji využívány metody k rozvíjení všímavosti, jež nemají původ v psychoanalytické, nýbrž ve fenomenologické tradici.[28] Tyto metody jsou primárně využívány buď k rozvoji kompetencí budoucích terapeutů, či jako terapeutická technika. Úspěšně se zde pracujes kultivací všímavosti, resp. se zvyšováním schopnosti uvědomovat si aktuální prožitky, a to bez přítomnosti terapeutových interpretací či vysvětlování na základě a priori přijaté teorie.

V současné empirické literatuře jsou klinické zásahy založené na tréninku všímavosti popisovány stále častěji a zdá se, že jejich popularita stále roste.[29] New York Times dokonce označil meditaci všímavosti za „pravděpodobně nejpopulárnější novou psychoterapeutickou techniku poslední dekády“.[30] O terapeutickém potenciálu výuky všímavosti klientů je pojednáváno napříč různými psychoterapeutickými směry. V případě směrů kladoucích důraz na sebepoznání je kultivace všímavosti klientů využívána primárně jako prostředekk zvědomování nevědomých aspektů vlastního prožívání. „V rámci behaviorálních a kognitivních přístupů je zase komponentou sebe-monitorujícícha sebe-regulujících technik.“[31] S ohledem na bouřlivě se rozvíjející výzkum psychoterapeutického využití všímavosti vznikají i prognózy o vytvoření komplexního modelu „optimálního fungování všímavosti pro podporu zdraví, štěstí a svobody všech bytostí“.[32]

Závěr

Fenomenologický koncept nevědomí není konstruktem, či hypotézou, která by primárně sloužila k vysvětlení nějakých jevů – například přeřeknutí, chybných úkonů, symptomů apod. Prizmatem fenomenologické metody je nevědomí pojímáno jako všementální a současně vědomím nezaznamenané, avšak potenciálně zaznamenatelné. Elementární a běžná introspektivní zkušenost nám s neoddiskutovatelnou evidencí říká, že za určitých podmínek disponujeme schopností zvědomit něco, co v minulosti naše mysl zaznamenala a co jsme si zároveň v daný moment neuvědomovali. Jde o typ uvědomování, jenž teprve zakládá možnost vědomě verbalizovat vlastní mentální obsahy, intence a pod. Samotná „fenomenologická“ pozornost je schopností a současně nejazykovým aktem, jehož předmětem může být aktuální proces vlastního myšlení, stejně jako třeba fyzická bolest. Možnost povšimnout si v daný moment dané intence či mentálního obsahu, a snad i jejího vznikání, však předpokládá dostatečnou míru pozornosti pozorovatele.

Ukazuje se,že trénink vědomí ve smyslu prostého pozorování fenomenálního dění, aniž by byl proud zážitků jakkoli posuzován či vysvětlován, má významné terapeutické uplatnění, neboť právě zvyšování vědomí je považováno za jeden z klíčových terapeutických faktorů, a to napříč různými psychoterapeutickými přístupy. Systematické kultivace všímavosti je v současnosti intenzivně využíváno v psychoterapeutické praxi, a to jak ke zvyšování kompetencí v případě terapeutů, tak jako bezesporu jednoho z nejvýznamnějších terapeutických faktorů v případě klientů.

L i t e r a t u r a

BAER, R. A.: Mindfulness and Acceptance-Based Interventions and Processes of Change. In BAER, R. A. (eds.): Assessing Mindfulness and Acceptance Processes in Clients. Oakland: New Harbinger 2010, s. 1 – 21.

BAER, R. A.: Mindfulness Training as a Clinical Intervention: A Conceptual and Empirical Review. In: Clinical Psychology: Science And Practice, roč.10, 2003, č. 2, s. 125 – 178.

FREUD, S.: Vybrané spisy I. Praha: Avicenum 1969.

GREASON, P. B., CASHWELL, C. S.: Mindfulness and Counseling Self-Efficacy: The Mediating Role of Attention and Empathy. In: Counselor Education and Supervision,roč. 49, 2009, č. 1, s. 2 – 19.

HLAVINKA, P.: Daseinsanalýza.Setkání filozofie s psychoterapií. Praha: Grada 2008.

HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Praha: Academia 1996.

CHLUMSKÝ, V.: Tělo, jáství a svět. Praha: Dybbuk 2009.

INGRAM, J.: Divadlo mysli. Praha: Dybbuk 2010.

JUNG, C. G.: Analytická psychologie – její teorie a praxe.Praha: Academia 1993.

KANG, Ch., WHITTINGHAM, K.: Mindfulness: A Dialogue between Buddhism and Clinical Psychology. In: Mindfulness, roč. 1, 2010, č. 3, s. 161 – 173.

KOUKOLÍK,F.: Já (O vztahu mozku, vědomí a sebeuvědomování). Praha: Karolinum2003.

MARK, A. L., AMANDA, R. Y.: New Developmentsin Research on Mindfulness-based Treatments: Introduction to the Special Issue.In: Journalof Cognitive Psychotherapy, roč. 23,2009, č. 3, s. 179 – 184.

MINDELL, A.:Snové tělo. Úloha těla při objevování našeho Já. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka 1993.

OWEN, I. R.: Introducing an Existential-Phenomenological Approach: Basic Phenomenological Theory and Research. In: Counselling Psychology Quarterly, roč. 7, 1994, č. 3, s. 261 –273.

PLHÁKOVÁ,A.: Učebnice obecné psychologie.Praha: Academia 2007.

REZEK,P.: Fenomenologická psychologie. Praha: Galerie Ztichlá klika 2008.

RYCHLAK, J. F.: Some Psychotherapeutic Implications of logical Phenomenology. In: Psychotherapy: Theory, Research and Practice, roč. 19, 1982, č. 3, s. 259 – 265.

SEGALL, S. R.: Mindfulness and Self-Development in Psychotherapy. In: The Journal of Transpersonal Psychology,roč. 37, 2005, č. 2, s. 143 – 163.

SHAPIRO, S. L.: The Integration of Mindfulness and Psychology. In: Journal of Clinical Psychology, roč. 65,2009, č. 6, s. 555 – 560.

P o z n á m k y

[1] Autoři, které v této práci citujeme, užívají k označení toho, co zde nazýváme „vědomím“, různorodý slovník. Neuvedeme-li upřesnění daného pojmu, užíváme zde pojmy „vědomí“, „uvědomování“, „pozornost“ a „všímavost“ synonymně.

[2] Pojmem„prožívání“ označujeme veškerý fenomenální svět, to znamená všechno jevení prostřednictvím všech smyslových kanálů; jsou to veškeré mody intencionální aktivity, např. pocity, záměry, motorika, emoce, hodnotící akty, vnímání, vjemy a pod. „Prožívání“ tedy užíváme synonymně s pojmem „mysl“ (mentální obsahy a procesy), kterým, stručně řečeno, označujeme vše, co lze prožívajícím potenciálně zvědomit.

[3] CHLUMSKÝ,V.: Tělo, jáství a svět. Praha: Dybbuk 2009, s. 36.

[4] INGRAM, J.: Divadlomysli. Praha: Dybbuk 2010, s. 11.

[5] INGRAM, J.: Divadlomysli. Praha: Dybbuk 2010, s. 12 – 13.

[6] GREASON, P. B., CASHWELL, C. S.: Mindfulness and Counseling Self-Efficacy: The Mediating Role of Attention and Empathy. In: Counselor Education and Supervision, roč. 49, 2009, č. 1, s. 4.

[7] Tímto tvrzením nijak nepopíráme možnost, že verbalizací či tzv. „vnitřní řečí“ lze amplifikovat prožívání. Zastáncem tohoto názoru je například Alain Morinz Mount Royal College v Calgary. Na druhou stranu i Morin je přesvědčen, že „vnitřní řeč (…) není bezpodmínečně nutnou součástí vědomí“ (INGRAM, J.: Divadlo mysli, c. d., s.35).

[8] Tamtéž.

[9] KOUKOLÍK,F.: Já (O vztahu mozku, vědomí a sebeuvědomování). Praha: Karolinum2003, s. 13.

[10] HLAVINKA,P.: Daseinsanalýza. Setkání filozofie spsychoterapií. Praha: Grada 2008, s. 12.

[11] Psychoanalýza má být dle Freuda prosta jakýchkoli jí cizích předpokladů „anatomické, chemické nebo fyziologicképovahy, musí pracovat veskrze jen s čistě psychologickými pomocnými pojmy“ (FREUD, S.: Vybrané spisy I.,c. d., s. 19). Společným rysem Freudovy psychoanalýzy a fenomenologického projektu je tedy intence vyjítz čisté empirie – bez kontaminace jakýmikoli předsudky dobové objektivistické vědy.

[12] HUSSERL,E.: Krize evropských věd atranscendentální fenomenologie. Praha: Academia 1996, s. 256.

[13] REZEK, P.: Fenomenologická psychologie. Praha: Galerie Ztichlá klika 2008, s. 36.

[14] OWEN, I. R.: Introducing an Existential-Phenomenological Approach: Basic Phenomenological Theory and Research. In: Counselling Psychology Quarterly, roč. 7, 1994, č. 3, s. 262.

[15] HUSSERL,E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, c. d., s. 260.

[16] Tamtéž, s.261.

[17] MINDELL,A.: Snové tělo. Úloha těla při objevování našeho Já. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka 1993, s. 144.

[18] Tento pojem poukazuje na existenci tělesných procesů, jež nejsou vědomou propriocepcídosažitelné. Jde o podklad psychického (mentálního) života včetně vědoméh oprožívání. Míní se zde především mozkové procesy, které jsou předmětem výzkumu neurologického a fyziologického zkoumání (například za pomoci zobrazovacích metod apod).

[19] JUNG, C. G.: Analytická psychologie– její teorie a praxe. Praha:Academia 1993, s.68.

[20] Pokud neuvedeme jinak, pojmy „předvědomí“, „podvědomí“ a „nevědomí“ užíváme synonymně, neboť zde nemají specificky psychoanalytický význam.

[21] INGRAM, J.:Divadlo mysli, c. d., s. 33.

[22] Tento fenomén popsal již William James. V šedesátých letech se jím zabývali Browns Mcneillem. (INGRAM, J.: Divadlo mysli, c. d., s. 33)

[23] Tamtéž.

[24] PLHÁKOVÁ,A.: Učebnice obecné psychologie. Praha: Academia 2007, s. 229.

[25] Tamtéž, s.299.

[26] INGRAM, J.: Divadlo mysli, c. d., s. 77.

[27] RYCHLAK, J. F.: Some Psychotherapeutic Implications of logical Phenomenology. In: Psychotherapy: Theory, Research and Practice, roč. 19, 1982, č. 3, s. 259 – 265.

[28] KANG, Ch., WHITTINGHAM, K.: Mindfulness: A Dialogue between Buddhism and Clinical Psychology. In: Mindfulness, roč. 1, 2010, č. 3, s. 161 – 173.

MARK, A. L., AMANDA, R. Y.: New Developmentsin Research on Mindfulness-based Treatments: Introduction to the Special Issue.In: Journalof Cognitive Psychotherapy, roč. 23,2009, č. 3, s. 179 – 184.

[29] BAER, R. A.: Mindfulness Training as a Clinical Intervention: A Conceptual and Empirical Review. In: Clinical Psychology: Science And Practice, roč.10, 2003, č. 2, s. 125 – 178.

[30] BAER, R. A.: Mindfulness and Acceptance-Based Interventions and Processes of Change. In BAER, R. A. (eds.): Assessing Mindfulness and Acceptance Processes in Clients. Oakland: New Harbinger 2010, s. 1 – 21.

[31] SEGALL, S. R.: Mindfulness and Self-Development in Psychotherapy. In: The Journal of Transpersonal Psychology, roč. 37, 2005, č. 2, s. 143 – 163.

[32] SHAPIRO, S. L.: The Integration of Mindfulness and Psychology. In: Journal of Clinical Psychology, roč. 65, 2009, č. 6, s. 555 – 560.

Mgr. et Bc. Petr Mikoška

Katedra filozofie

Filozofická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci

petrmikos@seznam.cz