)

Komentáre k štyrom knihám Sentencií (úvodné otázky)

Bonaventura z Bagnioregia

1. otázka: Čo je látkou prípadne subjektom tejto knihy čiže teológie?

Zdá sa, že je to Boh.

1.Totiž subjektom vo vede je to, o čom a jeho vlastnostiach je celá veda.[1] No celá táto kniha je o Bohu a jeho dielach, totiž o stvorení a obnovení [stvorenia]. Teda atď.

2. Podobne, zdá sa, že subjektom tejto knihy sú „veci a znaky“.[2] Totiž subjektom vo vede je to, podľa ktorého rozdelenia sa rozdeľuje táto veda, pretože „vedy sa rozdeľujú na veci,“[3]t. j. rozdeľujú sa podľa rozdelenia subjektov. No to sú veci a znaky, ako je zjavné. Teda atď.

3. Podobne, zdá sa, že subjektom tejto knihy je uveriteľné. Totiž to je subjektom v knihe, okolo čoho sa točí úmysel a pojednanie autora. A takýmto [prípadom] je uveriteľné. Preto Magister v Prológu hovorí, že jeho témou je „opevniť našu vieru škridlami z Dávidovej veže“[4] ,t. j. uviesť argumenty pre vieru, no nie pre vieru ako habitus, ale pre to, čo sa verí. Teda atď.

No proti tomu je:

1. Subjekt vo vede musí obsahovať všetko, čo sa v nej preberá. Nov tejto knihe sa nepreberá len Boh, ale aj stvorenia. Teda Boh nie je subjektom celého tohto diela všeobecne, ale len prvej knihy.

2. Podobne, iným spôsobom sa toto ukazuje takto: Hoci tri príčiny spadajú do jednej, predsa sa látka nezhoduje zároveň s cieľom, pretože látka znamená niečo, čo je neúplné, no cieľ vyjadruje úplnosť celého diela. No Boh je cieľom celého tohto diela, pretože je cieľom celej teológie. Teda nie je subjektom alebo látkou.

3. Podobne, zdá sa, že veci a znaky nie sú subjektom. Totiž celá veda je o veciach alebo o znakoch. Teda ak veci a znaky sú subjektom tejto knihy, táto kniha je všeobecne o všetkom. No ak sa v tejto knihe preberá zvláštna veda a náuka, tak je jasné, že veci a znaky sa v nej nemajú udávať za subjekt.

4. Podobne, je zrejmé a platí, že jedna veda je o veciach a iná o znakoch. Totiž, veda o reči sa odlišuje od prírodnej [vedy]. Teda veda, ktorá sa preberá v tejto knihe, buď nie je jedného rodu, alebo nieje zároveň o veciach a znakoch. No je jedného rodu, teda atď.

5.Podobne, zdá sa, že uveriteľné nie je subjektom, pretože veda a cnosť sú odlišné habity. Teda majú odlišné objekty. Teda keď je uveriteľné ako také objektom cnosti, nebude ako také objektom vedy, teda atď.

6. Podobne, ako sa skúmanie tejto knihy točí okolo viery, tak aj okolo nádeje a lásky. Teda ak to, v čo treba mať nádej a lásku, čiže milovateľné, nie je subjektom tejto knihy, z toho istého dôvodu nie je v nej subjektom ani uveriteľné.

Odpovedám:

Treba povedať, že subjekt sa v nejakej vede alebo náuke môže chápať trojako. Prvým spôsobom sa subjektom vo vede nazýva to, k čomu sa všetko navracia ako k základnému princípu (principium radicale); iným spôsobom to, k čomu sa všetko navracia ako k integrálnemu celku (totum integrale); tretím spôsobom to, k čomu sa všetko navracia ako ku všeobecnému celku (totum universale).

Príklad tohto je zrejmý z gramatiky. Lebo subjektom podľa prvého spôsobu, ku ktorému sa navracia všetko ako k elementárnemu, prípadne základnému princípu, je písmeno. Priscián ho nazýva preto elementom, pretože je najmenším, pri ktorom stojí analýza gramatika. Subjektom, ku ktorému sa všetko navracia ako k integrálnemu celku, je harmonická a dokonalá reč. No subjektom, ku ktorému sa všetko navracia ako ku všeobecnému celku, je napísaný, vyslovený jazyk, ktorý možno nasmerovať na označovanie niečoho v ňom alebo v inom.

Týmto spôsobom treba rozlišovať v predmetoch kvadrívia. Lebo subjektom v geometrii je to, k čomu sa dospieva analýzou všetkého ako k princípu, a ním je bod. Subjektom, ku ktorému sa všetko navracia ako k integrálnemu celku, je teleso, ktoré v sebe obsahuje všetky druhy rozmerov. Subjektom, ku ktorému sa všetko navracia ako k všeobecnému celku, je spojitá a nepohyblivá kvantita.

Týmto spôsobom aj v tejto knihe treba charakterizovať subjekt podľa trojakého rozdielu.

Lebo subjekt, ku ktorému sa všetko navracia ako k princípu, je samotný Boh.

Subjekt, ku ktorému sa všetko, čo sa v tejto knihe preberá, navracia ako k integrálnemu celku, je Kristus. Dve prvé knihy sú o tom, ako zároveň obsahuje božskú a ľudskú čiže stvorenú a nestvorenú prirodzenosť. Dve nasledujúce knihy sú o tom, ako obsahuje hlavu a údy. A integrálny celok chápem v širšom zmysle, pretože mnohé veci neobsahuje len na základe zloženia, ale aj na základe zjednotenia a poriadku.

Subjekt, ku ktorému sa všetko navracia ako k všeobecnému celku, môžeme nazývať na základe opisu alebo rozdielu. A tak je subjektom vec alebo znak,a znakom sa tu nazýva sviatosť. Môžeme to nazvať aj jediným slovom, a tak je subjektom uveriteľné, lebo predsa uveriteľné prechádza do rozumu určitým spôsobom. A to je – presne povedané – subjekt v tejto knihe.

Treba teda súhlasiť s dôvodmi, ktoré dokazujú, že subjektom je aj Boh aj veci a znaky a aj uveriteľné, ale rozličným spôsobom, ako sa už povedalo.

1.K tomu, čo sa namietalo, totiž že v tejto knihe sa pojednáva nie len o Bohu, treba povedať, že hoci nepojednáva výlučne o Bohu ako o podstate, predsa o Bohu pojednáva podľa toho, ako je podstatou alebo ako sa vzťahuje na svoje diela. A preto Boh nie je subjektom ako celok,[5]ale ako princíp.

2.K námietke, že látka sa nezhoduje vedno s cieľom, treba povedať, že o látke sa hovorí trojako: totiž „látka, z ktorej“, „látka, v ktorej“a „látka, okolo ktorej“. A látka v poslednom význame sa nazýva skôr objekt než „látka“. Keď sa teda povie, že látka nespadá vedno s cieľom, je to pravda o „látke, z ktorej“, ktorá je látkou vo vlastnom zmysle, no nie o„látke, okolo ktorej“, ktorá je vo vlastnom zmysle objektom. Lebo to isté môže byť objektom, habitom a cieľom. A týmto spôsobom sa pojednáva o látke vo vede, totiž ako o objekte cnosti poznávajúceho.

3.4. K námietke o veciach a znakoch, že sú subjektmi všetkých vied, treba povedať, že vec a znak sa môžu chápať vo svojej všeobecnosti. A týmto spôsobom nepatria k zvláštnej vede, ani knihe (Sentencií) a ani k vede, ktorá im zodpovedá. No môžu sa chápať aj tak, že spadajú pod pojem uveriteľného. A ako je jedna cnosť a jeden habitus vzhľadom na všetko uveriteľné,sú alebo vecami alebo znakmi pre vieru, tak jestvuje jedna špeciálna veda o všetkom podľa toho, ako spadajú pod tento pojem, či už sú to veci alebo znaky.

Inak možno povedať, že sa o veciach a znakoch hovorí dvojako a to buď absolútne, alebo vo vzťahu k požívaniu užívaniu (fruitio) či k tomu, čo treba používať (fruendum). Prvým spôsobom sa skúmajú vzhľadom na špeciálne a odlišné vedy; druhým spôsobom vzhľadom na jednu vedu čiže náuku. Ako je preto o všetkých súcnach, pokiaľ sa navracajú k jednému prvému súcnu, jedna veda a jedna kniha, tak je o všetkých veciach a znakoch, pokiaľ sa navracajú k jednu, ktoré je alfou a omegou, jedna veda.

5.6. K námietke, že uveriteľné je objektom cnosti atď., treba povedať, že iným spôsobom je uveriteľné objektom cnosti a iným spôsobom vedy. Totiž uveriteľné, pokiaľ má v sebe povahu prvej pravdy, s ktorou viera kvôli nej a nadovšetko súhlasí, patrí k habitu viery. Pokiaľ však k povahe pravdy pridáva povahu autority, patrí k náuke svätého Písma, o ktorej Augustín hovorí v diele Výklad knihy Genezis (Super Genesim adlitteram), že „jeho autorita je väčšia než ostrosť ľudského ducha.“[6] No pokiaľ k povahe pravdy a autority pridáva povahu pravdepodobnosti, patrí do skúmania tejto knihy, v ktorej sa podávajú dôvody dokazujúce našu vieru. A tak je zrejmé, akým spôsobom sa navzájom odlišujú viera od uveriteľného, i knihy kánonu svätého Písma a tento spis. A preto táto námietka neplatí, pretože táto kniha nie je až tak na obranu nádeje a lásky, ako [na obranu] viery. A preto v tom niet podobnosti.

2. otázka: Aká je formálna príčina, prípadne spôsob postupu v tejto knihe Sentencií?

Po druhé sa pýtame na formálnu príčinu alebo na spôsob postupu. A povedalo sa, že je to skúmanie a vyšetrovanie tajomstiev.

No proti tomu je:

1. Izaiáš 40, 23: „Boh ničí tých, ktorí skúmajú tajomstvá.“

2. Podobne, v Prísloviach 25, 27: „Skúmateľ vznešených vecí je potupený slávou.“

3. Podobne, Sirachovec 3, 23: „Čo ťa prevyšuje, na to sa nepýtaj, čo je ťažšie pre teba, to neskúmaj.“ Preto ak to, čo Magister[7]skúma, sú tajomstvá a to veľké, vysoké a ťažké, tak Magister nepostupujes úspechom.

4. Podobne, vďaka rozumu sa to ukazuje takto: spôsob postupu v časti vedy musí ladiť so spôsobom [postupu] celej vedy. No spôsob postupu vo svätom Písme je obrazný a rozprávajúci, nie vyšetrujúci. Keď teda táto kniha patrí k svätému Písmu, nesmie sa postupovať vyšetrovaním.

5. Podobne, spôsob postupu musí byť v súlade s látkou, o ktorej je.Preto sa na začiatku starej Etiky hovorí:„Výpovede vyšetrovania sú podľa látky.“[8] No látkou tejto náuky je uveriteľné. No uveriteľné je nad rozumom. Preto argumentatívny spôsob postupu nie je vhodný pre túto náuku.

6. Podobne, spôsob postupu musí byť v súlade s cieľom, ku ktorému je veda nasmerovaná. No táto veda, ako hovorí Magister v texte, je usporiadaná na podporu viery.[9]No dôvody vieru nepodporujú, ale skôr vyprázdňujú, ako hovorí Gregor: „Nemá zásluhu viera, ktorej ľudský rozum poskytuje dôkaz (experimentum).“[10] Takýto spôsob je v protiklade k cieľu, teda nie je vhodný. Preto aj Ambróz hovorí: „Odober argumenty, keď sa pojednáva o viere. Treba veriť rybárom, a nie dialektikom.“[11] Tento spôsob sa zdá byť prázdny a neužitočný.

No proti tomu je:

1. V prvom Petrovom liste 3, 15: „Buďte pripravení, aby ste každému, kto sa pýta, dali dôvod toho, čo je vo vás skrze vieru a nádej.“ Pretože je mnoho tých, ktorí útočia na našu vieru a nepožadujú len jej zdôvodnenie, zdá sa preto užitočné a primerané, vybudovať ju pomocou dôvodov a postupovať v nej skúmaním a usudzovaním. Teda atď.

2. Podobne Richard od sv. Viktora v knihe O Trojici hovorí: „Verím bez pochybnosti, že na vysvetlenie tých vecí, ktoré nevyhnutne jestvujú, treba nielen pravdepodobné, ale aj nevyhnutné argumenty, hoci sa naše skúmanie týka tajomstva.“[12] Teda keď naša viera verí v to, čo je nevyhnutné, a tieto majú skryté základy a vyžadujú si skúmanie, aby sa odhalili, platí, že skúmajúci spôsob sa v najvyššej miere hodí pre túto vedu.

3. Podobne pravda našej viery nie je v horšom stave než iné pravdy. No pri iných pravdách je to tak, že každá [pravda], ktorá môže byť napadnutá rozumom,môže a musí byť rozumom obránená. Teda z podobného dôvodu aj pravda našej viery.

4. Podobne naša viera nie je v horšom stave než na začiatku. No na začiatku,keď bola napádaná falošnými zázrakmi čarodejníkov, bola obraňovaná pravdivými zázrakmi svätých. Teda keď je viera napádaná falošnými argumentmi heretikov, treba ju obraňovať pravdivými argumentmi učencov.

Odpovedám:

Treba povedať, že skúmajúci spôsob je vhodný pre túto náuku alebo knihu. Keďže totiž cieľ nevyhnutne stanovuje to, čo smeruje k nemu, pretože ako hovorí Filozof: „Píla je ozubená, pretože je na pílenie,“[13] tak aj táto kniha, pretože je na podporu viery, má vyšetrujúci spôsob. Zdôvodňujúci čiže vyšetrujúci spôsob je vhodný na podporu viery, a to trojako podľa troch rodov ľudí: niektorí sú totiž nepriateľmi viery, niektorí sú vo viere nestáli, niektorí skutočne dokonalí.

Vyšetrujúci spôsob sa v prvom rade hodí na zmätenie protivníkov (ad confundendum adversarios). Preto Augustín v 1. knihe diela O Trojici hovorí: „Proti tárajom, ktorí hovoria na vyššej úrovni, než sú schopní, treba používať vhodné katolícke dôvody a primerané podobenstvá na obranu a potvrdenie viery.“[14] Po druhé je vhodný na posilnenie nestálych (adfovendum infirmos). Ako totiž Boh posilňuje lásku nestálych pomocou časných dobier, tak vieru nestálych posilňuje pomocou pravdepodobných argumentov. Keby totiž nestáli videli, že dôvodov za pravdepodobnosť viery je málo a tých proti nej príliš mnoho, nikto by nevytrval. Po tretie je vhodný na potešenie dokonalých (ad delectandum perfectos). Totiž zázračným spôsobom sa duša potešuje v chápaní toho, v čo verí dokonalou vierou. Preto hovorí Bernard: „Nič nechápeme s väčším potešením než to, v čo už vierou veríme.“[15]

1.2. 3. K tomu, čo sa namieta proti opačnej mienke, treba povedať, že všetky tieto autority majú na mysli zvedavé skúmanie, a nie usilovné skúmanie. Lebo aj sám Pán povedal Židom v Jánovom evanjeliu 5, 39: „Skúmate Písma“ atď.

4. K námietke, že tento spôsob nezodpovedá svätému Písmu, treba povedať, že táto kniha sa k svätému Písmu navracia na spôsob akejsi podriadenosti a nie je jeho hlavnou časťou; podobne je to aj s knihami doktorov, ktoré sú [napísané] na obranu viery. To je zrejmé takto: nie každé určenie, ktoré vedie k rozdeleniu na časť, spôsobuje podriadenie vedy, ale len také určenie, ktoré istým spôsobom delí. Lebo veda o priamke sa nenazýva podriadenou geometrii, ale veda o viditeľnej priamke [je podriadená geometrii], pretože toto určenie sa istým spôsobom vzťahuje na iné princípy. Keďže teda je sväté Písmo o uveriteľnom ako uveriteľnom, no táto kniha o uveriteľnom ako urobenom pochopiteľným, a toto určenie delí, „lebo v čo veríme, za to vďačíme autorite, a čo chápeme, za to vďačíme rozumu“.[16] Z toho vyplýva, že ako je iný spôsob istoty vo vyššej a nižšej vede,tak je iný spôsob istoty vo svätom Písme a iný v tejto knihe, a preto aj iný spôsob postupu. A ako sa podriadená veda v tom, kde je nedostatočná, obracia k istote nadriadenej vedy, ktorá je väčšia, tak sa aj Magister[17] vtedy, keď nepostačuje istota rozumu, obracia k istote autority svätého Písma, ktorá prekračuje každú istotu rozumu.

5. Keď namietneš, že je nevyhnutné prispôsobiť sa látke, treba povedať, že je to tak. A ak sa namieta, že uveriteľné je nad rozumom, čo je pravdivé v prípade, že je nad rozumom, ktorý je chápaný ako nadobudnutá veda (scientia acquisita), no nie je pravdivé v prípade,keď je rozum chápaný ako pozdvihnutý vierou, darom poznania a pochopenia. Viera totiž pozdvihuje k súhlasu, poznanie a pochopenie pozdvihujú k chápaniu toho, v čom sa verí.

6. K námietke, že to nie je primerané cieľu, pretože odstraňuje zásluhu,treba povedať, že ak sa súhlasí na základe samotného rozumu, potom sa stráca miesto pre vieru, pretože v duši človeka vládne násilie rozumu. No ak viera nesúhlasí na základe rozumu, ale na základe lásky k tomu, s čím súhlasí, praje si mať dôvody. Potom nestráca ľudský rozum zásluhu, ale rozmnožuje útechu. Podľa tohto prvého spôsobu to chápe Hieronym, keď hovorí, že netreba privádzať dialektické argumenty, o ktoré sa človek opiera v prvom rade, pretože treba sa opierať hlavne o autoritu než o rozum.

3. otázka: Je táto kniha alebo teológia kvôli kontemplácii, alebo je kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými; je teda vedou teoretickou alebo praktickou?

Potretie sa pýtame na cieľovú príčinu. A keďže sa povedalo, že táto kniha je tu kvôli objasneniu skrytého, je otázkou, či toto dielo je tu kvôli kontemplácii, alebo kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými. A že je tu kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými, je zrejmé takto.

1. Každá veda, ktorá je o tom, bez poznania čoho nie je možné žiť správne, je tu kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými. No táto kniha slúži na poznanie pravej viery, bez ktorej „nie je možné páčiť sa Bohu“, ani správne žiť, ako sa hovorí v liste Hebrejom 11, 6. Teda táto kniha je kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými.

2. Podobne, každá náuka, ktorá sa v objekte zhoduje s cnosťou, je tu kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými. To je zrejmé samo zo seba. No táto náuka sa zhoduje s vierou v objekte, pretože je o uveriteľnom, o čom alebo v čom je viera, teda atď.

3. Podobne, čiastková náuka sa zhoduje s celkom v cieli. No cieľ celého svätého Písma nie je len o tom, aby sme sa stali dobrými, ale aj o tom, aby sme sa stali blaženými. A blaženosť je najvyšším dobrom.Teda cieľom tejto vedy je, aby sme sa stali dobrými.

No proti tomu je:

1. Magister hovorí v texte, že cieľom alebo jeho úmyslom je „odhaľovať skryté veci teologických skúmaní.“[18] No to patrí tomu, čoho cieľom je kontemplácia, teda atď.

2. Podobne, veda, ktorá je o tom, aby sme sa stali dobrými, patrí k morálke. Pretože však teológia pojednáva o viere a mravoch, no táto kniha o veciach, ktoré sa týkajú viery, a nie o veciach,ktoré sa týkajú mravov, potom z toho vyplýva, že toto dielo nie je kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými.

3. Podobne, každá veda, ktorá je o tom, aby sme sa stali dobrými, je vedou praktickou. No každá takáto veda je o tom, čo závisí od nášho konania. No táto veda nie je o tom, čo závisí od nášho konania, ale o tom, čo závisí od Boha. Teda je tu kvôli kontemplácii, a nie kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými.

Odpovedám:

Aby sme pochopili to, čo sa povedalo, treba poznamenať, že to, čo je zdokonaliteľné vedou, je náš intelekt, ktorý sa dá skúmať trojako, totiž po prvé v sebe,po druhé pokiaľ sa vzťahuje na cit (adaffectum), po tretie pokiaľ sa vzťahuje na konanie. No intelekt sa vzťahuje na spôsob predpisovania a usmerňovania. Podľa tohto trojakého stavu má,pretože sa môže mýliť, trojaký usmerňujúci habitus. Lebo ak skúmame intelekt v sebe, tak je vo vlastnom zmysle teoretickým a je zdokonaľovaný habitom, ktorý je kvôli kontemplácii a nazýva sa teoretická veda (scientia speculativa). Ak ho však skúmame ako prirodzenosť, ktorá sa vzťahuje na konanie, tak je zdokonaľovaný habitom, ktorý je kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými. A tento habitus je praktickou alebo morálnou vedou. No ak sa intelekt skúma prostredným spôsobom,teda ako je schopný vzťahovať sa na cit, tak je zdokonaľovaný prostredným habitom,ktorý je medzi čisto teoretickým a praktickým a obsahuje oba.A tento habitus sa nazýva múdrosťou, ktorá vyjadruje zároveň poznanie a cit. Totiž podľa Sirachovca 6, 22 múdrosť náuky „zodpovedá jej menu.“ Preto je tento habitus kvôli kontemplácii a kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými, no najmä kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými.

Takúto povahu má poznanie, ktoré sa podáva v tejto knihe. Lebo tomuto poznaniu pomáha viere a viera je v intelekte tak, aby zo svojej povahy bola schopná pohnúť citom. A to je jasné. Lebo poznanie, že Kristus za nás zomrel a podobné poznatky, hýbu k láske, ak človek nie je hriešnika zatvrdnutý. Nie je takým poznaním, že diagonála kvadrátu je asymetrická k strane.

Preto treba súhlasiť, že je kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými.

1. K námietke, že je tu kvôli odhaľovaniu skrytých vecí, treba povedať, že tu sa nezastavuje, pretože zjavenie smeruje k žiadosti.

2. 3. K námietke, že nie je o mravoch a ani o tom, čo závisí od nášho konania, na to je odpoveď už jasná, pretože on sám hovorí o tejto vede, ktorá je tu vo vlastnom zmysle kvôli tomu, aby sme sa stali dobrými, ako o praktickej.

4. otázka: Čo je účinná príčina čiže autor tejto knihy?

Nakoniec sa kvôli väčšej jasnosti môžeme pýtať na účinnú príčinu. A hovorí sa, že ním bol Magister Peter Lombardský, parížsky biskup. No zdá sa, že by sa nemal nazývať autorom tejto knihy.

1. Len toho treba nazývať autorom knihy, kto je učiteľ čiže autor náuky. No ako hovorí Augustín v knihe O učiteľovi:„Len Kristus je učiteľ.“[19] Teda len on sa smie nazývať autorom tejto knihy.

2. Podobne, ako Filozof hovorí v starej Etike: „Nie každý, kto robí gramatiku alebo hudbu, sa smie nazývať gramatikom alebo hudobníkom, totiž ak to robí náhodou či so šťastím, alebo pretože to robí či hovorí niekto namiesto neho.“[20] No Magister zhotovil toto dielo na základe inej náuky, ako aj sám v knihe Sentencií hovorí: „V tomto diele nájdeš príklady a náuku predchodcov.“[21] Teda nesmie sa nazývať autorom.

Ak povieš, že tu nie je len náuka svätých, ale aj jeho vlastná a že z tohto dôvodu sa smie nazývať autorom, namieta sa: „Pomenovanie musí pochádzať z vyššieho a vznešenejšieho.“[22] No Magister hovorí, že „jeho hlas zaznel len nakrátko a že sa potom nevzdialil od ciest otcov.“[23] Preto by sa nemalo povedať, že táto kniha pochádza od Magistra.

Proti tomu je:

Platí, že Boh nenapísal toto dielo svojím prstom, teda malo iného, stvoreného autora. No nemožno uviesť nijakého iného než Magistra.

Podobne, ak sa prijme autorita Magistra v tom prípade, tak sám v Sentenciách hovorí: „Tento zväzok sme zhotovili s veľkým úsilím a v pote v prítomnosti Boha.“[24] Zdá sa teda, že on sám bol autorom predkladanej knihy.

Odpovedám:

Aby sme pochopili, čo sa povedalo, treba poznamenať, že je štvoraký spôsob vytvorenia knihy. Po prvé, niekto prepisuje cudzie bez toho, aby niečo pridala lebo zmenil. A tento sa nazýva prepisovateľ (scriptor). Po druhé, niekto odpisuje cudzie, no niečo pridá, čo však nie je jeho. Tento sa nazýva kompilátor (compilator). Po tretie, niekto píše cudzie a svoje [veci], no cudzie sú hlavné a vlastné pripája na objasnenie. Tento sa nazýva komentátor (commentator), nie autor.Nakoniec niekto píše svoje a cudzie, no vlastné sú hlavnejšie a cudzie sú pripojené len na posilnenie. A takýto sa smie nazývať autorom (auctor). Takým bol Magister,ktorý podával svoje výroky a posilňoval ich výrokmi otcov. A preto sa smie naozaj nazývať autorom tejto knihy.

1. Ak sa namieta, že učiteľom a autorom je len Kristus, treba povedať, že Augustín v diele O kresťanskej náuke hovorí, že „učiť“ má dva významy, podobne ako „spôsobiť videnie“ má dva významy. Totiž inak spôsobuje videnie ten, kto vytvára zrak, a inak ten, kto na viditeľné poukazuje prstom. Prvým spôsobom koná Boh, druhým človek.Podobne je to s učením: inak učí ten, kto vedenie, čo má v duši, podáva a ukazuje slovom a písmom, a inak ten, kto vtláča habitus vedy. Obaja sa predsa nazývajú učiteľ a autor, no Boh v hlavnom zmysle. Tak je to aj v tomto prípade.

2. K námietke, že niekto napísal knihu, pričom iný ho zastupoval, treba povedať, že nie preto sa hovorí, že „niekto napísal knihu, pričom niekto iný ho zastupoval,“ pretože by sa od iného učil – potom by totiž bolo len málo učiteľov a gramatikov – ale ak ich veda závisí od iného, tak preto, lebo nemá habitus vnútri. Napríklad ako tí, ktorí majú dobrú latinu, pretože im to iní povedali, no sami neovládajú toto umenie. No tento spôsob sa netýka Magistra. A že je tam veľa toho, čo povedali iní, to neumenšuje autorstvo Magistra, alebo skôr ho posilňuje a odporúča jeho pokoru.

P o z n á m k y

[1] Aristoteles: Metafyzika III, 2, 997a 18–21; Druhé analytiky I, 7, 75b 1–2; Druhé analytiky I, 28, 87a 37–40.

[2] Augustinus, A.: De doctrina christiana 1, 2, 2, PL 34,19.

[3] Aristoteles: O duši 3, 8, 431b 24–25.

[4] Lombardus, P.: Sententiæ, prologus, Cant(?) 4, 4.

[5] Integrálny alebo všeobecný.

[6] Augustinus, A.: De Genesi ad litteram 2, c. 5 PL 34,267.

[7] Peter Lombardský.

[8] Aristoteles: Etika Nikomachova I, c. 1, 1094b 24.

[9] Lombardus, P.: Sententiæ, Prologus.

[10] Gregorius: Homiliarum in Evangelia, liber 2,homilia 26, 1 PL 76, 1197.

[11] Ambrosius: De fide 1, c. 13, n. 84 PL 16, 548.

[12] Richardus de Sancto Victore, De Trinitate 1, c. 4 PL 196,892.

[13] Aristoteles: Fyzika II, c. 9 200b 5–8.

[14] Augustinus, A.: De Trinitate 1, c. 2 PL 42, 882.

[15] Bernardus: De consideratione 5, c. 3 PL 182, 791.

[16] Augustinus, A.: De utilitate credendi c. 11, n. 25 PL42, 83.

[17] Peter Lombardský.

[18] Petrus Lombardus: Sententiæ, prologus.

[19] Augustinus, A.: De magistro 14 PL 32, 1219.

[20] Aristoteles: Etika Nikomachova 2, c. 3 1105a 20–26.

[21] Petrus Lombardus: Sententiæ, prologus.

[22] Aristoteles: Etika Nikomachova 9, c. 8 1168b 31–33.

[23] Petrus Lombardus: Sententiæ, prologus.

[24] Petrus Lombardus: Sententiæ, prologus.

Z latinského originálu Commentaria in librum primum Sententiarum preložil Michal Chabada. Preklad vznikol ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA č. 1/0112/12 „Vybrané prieniky stredovekej a súčasnej filozofie“.

Vedecká redakcia prekladu: doc. PhDr. Tomáš Nejeschleba, PhD. a Mgr. KatarínaKarabová, PhD.