a

Nietzscheho teória jazyka

Peter Chrenka

Úvod

„Nietzsche sa zvykne právom pokladať za jedného z najvýznamnejších nemeckých autorov v rámci európskej literatúry. No napriek tomu stále nie je pravdou, ako predpovedal v Ecce Homo,že by ‘založili špeciálnu katedru na výklad Zarathustru‘.”[1] Aj tento citát patrí do kategórie „Nietzsche a jazyk“.Je to práve jeho výnimočný štýl, demonštrovaný predovšetkým v diele Tak vravel Zarathustra, ktorý priťahuje široké spektrum čitateľov – od „laikov“ cez filozofov až po literárnych vedcov. Jeho dityrambickú tvorbu možno analyzovať aj samostatne – ako skutočne unikátny prejav originality nemeckej i svetovej literatúry. Išlo však Nietzschemu pri písaní v prvom rade o to estetické, či o túto originalitu? Nie je za tým estetickým čosi viac? Čosi,čo by sme v širšom zmysle mohli nazvať filozofickým? K tejto polarite môžeme pristupovať dvojako a sám Nietzsche tak činí: jednak teoreticky a jednak„prakticky”. Druhou cestou ide Nietzsche napríklad v Zarathustrovi a môžeme s E. Künzlim povedať, že „Nietzsche sa pohráva s jazykom, aby poukázal na jeho metaforický charakter“.[2] Zdá sa, že prirovnávaním úlohy slova, respektíve jazyka k úlohe metafory – a to tak na „praktickej”, ako aj na teoretickej rovine, ako sa ešte ukáže – razí Nietzsche akúsi krajnú cestu, ktorá nemusí pre každého znamenať len otvorenie očí, ale skôr azda – a vari by Nietzschene súhlasil? – akúsi fyziologickú predispozíciu inklinujúcu k svetu bez pravidiel (alebo s inými pravidlami), hoci aj na pôde jazyka. J. Peregrin sa napríklad v úvode svojej knihy Filozofia a jazyk pokúša zaujať takpovediac kompromisné stanovisko medzi dvoma tendenciami chápania jazyka: „Na jednej strane sa snažím polemizovať s názorom, že ak chceme porozumieť jazyku,vystačíme si s predstavou, že je to akýsi súbor mien, ktoré sme pridelili veciam, ktoré nás obklopujú; na druhej strane však odmietam aj názor, že jazyk je tým činom niečo ezoterické a že filozofia jazyka môže byť len akási nekontrolovateľná hra metafor.“[3] Či týmito slovami odkazuje priamo na Nietzscheho, nie je isté, no s pojmom metafory v súvislosti s jazykom, ako aj hry, respektíve metaforickej hry sa Nietzsche skutočne pohrával a to predovšetkým a čisto teoreticky v spise Opravde a lži v mimomorálnom zmysle. Napriek tomu môžeme povedať, že Nietzsche sa týchto úvah zo svojho raného obdobia nikdy nevzdal a jeho neskoršie spisy možno vnímať ako rozvíjanie predošlých úvah (aj delenie jeho tvorby na jednotlivé obdobia je z tohto pohľadu irelevantné a skôr zavádzajúce). Len konečná, adekvátne poskladaná mozaika jeho diel nám azda v mori zdanlivo nesystematického textu nakoniec poskytne určitý poriadok, určitú „logiku”.

Pozrime sa najskôr na spomínané kľúčové dielo o filozofii jazyka, ktoré ostalo spolu s celou témou jazyka nadlho prehliadané a ako prvý sa týmto otázkam začal systematicky venovať až Fritz Mauthners, ktorý sa však pri analýze sústredil skôr na Nečasové úvahy.[4]

Metaforický charakter jazyka

Téme jazyka sa začína Nietzsche venovať už vo svojich skorších prácach, no ucelenejšiu podobu jej prvýkrát dáva až roku 1873 v stati (vydanej až posmrtne) O pravde a lži v mimo morálnom zmysle.[5] Ku kritike jazyka sa tu Nietzsche dostáva prostredníctvom kritiky intelektu, respektíve preceňovania jeho schopností, čo je téma charakteristická aj pre jeho neskoršiu tvorbu. Zatiaľ čo intelekt je podľa neho človeku daný len ako „pomôcka, aby ho na minútu udržal pri živote,” človek sa práve vďaka nemu cíti byť stredom vesmíru a považuje poznanie nadobudnuté prostredníctvom neho za absolútne platné.[6] „Pud k pravde” je podľa Nietzscheho v základe len nevedomá snaha človeka uzavrieť mier sám so sebou a žiť v súlade s ostatnými a v bezpečí. Označovanie pravdivého ako pravdivého je len akási jazyková konvencia a kto sa proti nej prehreší „klamstvom”, teda tým, čo spoločnosť neuznáva ako „pravdu”, prestane ho táto spoločnosť akceptovať. Nietzsche uzatvára, že ľuďom nejde ani tak o samotnú pravdu a lož, ale skôr o to, že podvodom či lžou môžu byť nejako poškodení, čiže ide o zvláštny, nevedomý pud sebaobrany.

Ani na tomto stupni ľudia takpovediac nepreklínajú klam, ale skôr zlé,nepriateľské dôsledky určitých druhov klamu. A v podobne obmedzenom zmysle sa človek takisto dožaduje pravdy. Túži po príjemných, život udržujúcich dôsledkoch pravdy; čisté poznanie bez dôsledkov je mu ľahostajné a voči škodlivým a ničivým pravdám je naladený dokonca nepriateľsky.[7]

Tým, že aj za hľadaním pravdy sa skrýva nejaký sociálny aspekt (nehovoriac o skrytom egoizme), ktorý človeku zjednodušuje život a robí ho bezpečnejším, ide podľa Nietzscheho o prejav slabosti – a v neposlednom rade i falošnosti. „Prečo by pravda mala byť viac než zdanie?” pýta sa na viacerých miestach. Odpoveďou je práve spomínané úsilie o bezpečnosť; veď ten, kto má moc, „pravdu”nepotrebuje, ba ani protiklady pravdivého a lživého. Práve on je tým, kto môže (ergo má moc) používať rôzne masky – „klamať”.

„A k tomu: ako je to s onými konvenciami jazyka? Sú hádam výsledkom poznania, zmyslu pre pravdu: kryjú sa označenia a veci? Je jazyk adekvátnym výrazom všetkých realít?”[8] Podľa Nietzscheho takejto korešpondencie v jazyku niet, keďže slová sú len „metaforami“[9]vecí, na čo však podľa neho človek „zabúda”. Tvorenie pojmov vzniká tým, „že považujeme ne-rovnaké za rovnaké”, slová prestávajú označovať jednotlivé veci, ale zahŕňajú ich hneď viacero, čo vedie k domnienke o existencii univerzálnych pojmov, ktoré musia byť jasne definovateľné.[10] Nietzsche tým anticipoval myšlienky niektorých filozofov 20. storočia; toto uvažovanie o jazyku nebolo v 19. storočí zvykom, hoci aj v tomto mal predchodcov, z ktorých treba spomenúť prinajmenšom Humboldta, Herdera či Gerbera. Či Nietzsche inšpiroval filozofov jazyka 20.storočia priamo, nie je jednoznačné, hoci napríklad u Wittgensteina možno nájsť určité analógie.[11] Wittgenstein približuje rôzne tendencie, ktoré sa spájajú s „filozofickými zmätkami” a ktoré sú príčinou našej – alebo filozofovej – „túžby po všeobecnosti”. Napríklad: Tendencia hľadať niečo spoločné pre všetky entity, ktoré zvyčajne zhŕňame pod nejaký všeobecný termín.– Máme sklon myslieť si, že musí existovať niečo spoločné, povedzme, pre všetky hry, a že táto spoločná vlastnosť nás oprávňuje použiť všeobecný termín „hra” na rozmanité hry; zatiaľ čo hry tvoria rodinu, ktorej členovia majú rodinné podoby. Niektorí majú rovnaký nos, iní rovnaké obočie a ďalší zasa rovnaký spôsob chôdze; a tieto podobnosti sa prekrývajú. Predstava, že všeobecný pojem je spoločnou vlastnosťou svojich jednotlivých inštancií, sa spája s ďalšími primitívnymi, príliš jednoduchými predstavami o štruktúre jazyka. Je porovnateľná s predstavou, že vlastnosti sú ingredienciami vecí,ktoré majú tieto vlastnosti; napríklad že krása je ingredienciou všetkých krásnych vecí, tak ako je alkohol ingredienciou piva a vína, a teda, že by sme mohli dospieť k čistej krásu, nezriedenej ničím, čo je krásne.[12]

Definitívne definície sú teda podľa oboch mysliteľov nemožné (sám Nietzsche pritom nehovorí o „definíciach”, hoci s týmto prepisom by zrejme súhlasil). Nietzsche to chápe ako ľudské zabúdanie na „metaforickosť” metafor, čiže na to,že sú len obrazmi či symbolmi. Uveďme jednu analógiu: človek si nevedome vytvoril bohov na základe vlastných psychických pochodov; tým, že bohom priradil určité príbehy, najlepšie vystihol, čo jeho duša prežíva. Avšak„zabudol” tým, respektíve, keďže ich stvoril nevedome, už od počiatku vôbec nevedel– tak ako v prípade jazyka –, že ide len o „metafory”, ktoré nám pomáhajú isté veci uľahčiť, no samy nie sú adekvátnym výrazom reality. Rovnako „rád” človek nemyslí na to, že sám je subjektom poznávania, stráca ohľad na fakt, že toto poznanie je subjektívne (alebo „intersubjektívne”), ergo antropomorfné – nech by sme ho akokoľvek chceli označovať za „objektívne”.

Podobné myšlienky vyjadruje aj B. Zavatta vo svojej štúdii V jazyku ukrytá mytológia a jej dôsledky pre myslenie. V súvislosti s uvedeným pojmom metafory môžeme totiž hovoriť o „mytológii jazyka“, hoci Nietzsche to takto explicitne nikde neformuluje. Človek sa používaním jazyka ocitá v zajatí.Tým, že prehliada skutočnosť, že jazyk má len metaforický charakter a pripisuje mu úlohu adekvátneho zobrazovania skutočnosti, približuje sa tým antickej (či súčasnej) viere v bohov. „Jazyk teda prináša do života skutočnú mytológiu, panteón abstraktných vlastností, ktoré určujú konanie človeka rovnako ako bohovia v staroveku.“[13]

Pri otázke pôvodu jazyka sa Nietzsche opäť odkláňa od svojich predchodcov. Pristupuje k nemu prostredníctvom analýzy fyziológie človeka. Jazyk nechápe ako intelektuálny výtvor už rozvinutého vedomia, ale skôr ako prirodzený produkt prírody a ako produkt nevedomia.[14] V Radostnej vede vyslovuje myšlienku, že„vývoj jazyka a vývoj vedomia (nie rozumu, ale len jeho uvedomovania si seba samého) idú ruka v ruke.“[15] Až na sociálnej rovine si tak človek (toto „sociálne zviera“) uvedomuje seba samého.

Už v knihe Ľudské,príliš ľudské Nietzsche hovorí: „Význam jazyka pre vývoj kultúry tkvie v tom, že si v ňom človek určuje vlastný svet popri inom, miesto,ktoré drží tak pevne, aby mohol jeho prostredníctvom zatriasť ostatným svetom a stať sa jeho pánom. Keďže človek celé veky veril v pojmy a mená vecí ako v æternæ veritates, privlastnil si tú pýchu, pomocou ktorej sa povýšil nad zvieratá; skutočne si myslel, že v jazyku sa nachádza poznanie sveta. Tvorca jazyka nebol taký skromný, aby veril, že veciam dáva len označenia vecí, ale domnieval sa, že slovami vyjadruje najvyššiu múdrosť; vskutku, jazyk je prvým stupňom úsilia o vedu. Aj v tomto prípade vyvierali najmocnejšie pramene sily z viery v nájdenú pravdu.Veľmi neskoro – až teraz – ľuďom svitá, že vo svojej viere v jazyk propagovali obrovský omyl.“[16]

Takýto pohľad má nemalý dopad aj na uvažovanie o morálke či náboženstve, čoho si bol Nietzsche plne vedomý; aj jeho nasledujúce tvrdenia poukazujú na klamlivú „jednotu“ pojmov: „ V tomto zmysle sa hovorí o morálnych pocitoch, o náboženských pocitoch, akoby tieto boli čistými jednotami; v skutočnosti sú však prúdmi s množstvom prameňov a prítokov. Aj tu, ako často inde, nezabezpečuje jednota slova nič pre jednotu veci.“[17] V dôsledku toho nevyhnutne chápeme aj morálku len obmedzene; pre pocity a pudy, ktoré sú od morálky neoddeliteľné, máme v jazyku výrazy jedine pre ich superlatívne stupne:„Hnev, nenávisť, láska, súcit, túžba, poznanie, radosť, bolesť – to všetko sú mená pre extrémne stavy.“[18] Nietzsche poukazuje na to, že to, čo je medzi nimi, na nižších stupňoch – o čom sa ťažko hovorí, keďže práve pre to nemáme meno –, je práve tým, čo konštituuje našu psychiku. Avšak ľudia sú podľa Nietzscheho takí, že im až meno učiní vec vôbec viditeľnou. Podobne píše vo Vôli k moci: „Veľké pojmy ‚dobrý‘, ‚správny‘ sa oddelili od svojich predpokladov, ku ktorým patrili, a ako oslobodné ‚idey‘ sa stali predmetom dialektiky. Hľadá sa za nimi pravda, chápu sa ako entity alebo ako označenie entít: vymyslel sa svet, kde sú doma, kde prichádzajú.“[19]

Pojem pravdy

Aj medzi Nietzscheho ústredné pojmy jeho filozofie jazyka patrí pojem pravdy a preto je vhodné venovať mu samostatné miesto, hoci sme sa ho už predtým dotkli v kapitole o metaforickom charaktere jazyka, kde sme vychádzali predovšetkým zo spisu O pravde a lži v mimo morálnom zmysle. V ňom – hoci vystupuje aj v názve – má pojem pravdy len sekundárnu funkciu, nie je ústredným predmetom skúmania. Nietzschemu slúži skôr na demonštrovanie metaforického charakteru jazyka. K pojmu pravdy sa však vyjadroval aj v inom, širšom, respektíve explicitnejšom význame, a to – ako je preňho typické – nie v jednej ucelenej kapitole či knihe, ale v rôznych aforizmoch, v rôznych metaforách, roztrúsených de facto po celom jeho diele. Tieto vyjadrenia si pritom často navzájom protirečia, alebo aspoň nie sú kompatibilné. Nietzsche sa nemohol uspokojiť s nijakým ponímaním pravdy v jeho dobe, hoci jednotlivé teórie sa už začali výrazne diverzifikovať. Podobne ako pri úvahách o morálke,[20] aj v prípade pravdy drží Nietzsche v rukách to najtvrdšie kladivo. Rozbíja ním nielen všetky dovtedajšie teórie, ale aj ich základné predpoklady.Totiž tie, že vôbec tu existuje niečo také ako (univerzálna) pravda, a toči už vo forme nejakého metafyzického systému, alebo v podobe „atomárnych faktov“. Podčiarkuje to trochu poeticky a sarkasticky: uznaním opodstatnenia apatickosti Pilátovej otázky „Čo je pravda?“[21] Bol tento Nietzscheho postoj až výsledkom jeho intelektuálneho dozretia, alebo ho charakterizuje celé jeho dielo? Zdá sa, že pravdou je to prvé. V jednom z listov svojej sestre Elizabeth totiž Nietzsche píše vrúcne myšlienky o viere, pravde a viere v pravdu, pričom list uzatvára vetou s nádychom nádeje, hoci stále dosť skeptickej: „Každá čistá viera je neomylná, poskytuje to, v čo veriaca osoba dúfa, že v nej nájde, ale ani v najmenšom nepomáha nájsť objektívnu pravdu. A tu sa cesty ľudí rozchádzajú. Ak chceš dosiahnuť pokoj v mysli a šťastie, maj vieru, ak chceš byť učeníkom pravdy, hľadaj…“

Je vhodné pripomenúť, že tieto slová napísal Nietzsche ako dvadsaťročný a vo svojom neskoršom období by sa pod ne už pravdepodobne nepodpísal. V Predslove Radostnej vedy má už úplne odlišný postoj k „objektívnej pravde“: „Nie, tento zlý vkus, táto vôľa k pravde, k ‚pravde za každú cenu‘, toto mladícke poblúznenie z lásky k pravde – to všetko sa nám zhnusilo: sme na to príliš skúsení, príliš vážni, príliš veselí, príliš ponaučení, príliš hlbokí…Neveríme už, že pravda ostane naďalej pravdou, keď odstránime jej závoj; žili sme dlho na to, aby sme tomu verili. Dnes pokladáme za vec slušnosti, že človek nechce vidieť všetko nahé, nemusí pri všetkom byť, nechce všetkému rozumieť a všetko ‚vedieť‘. ‚Je pravda, že je pánboh prítomný všade?‘ pýtalo sa malé dievčatko matky: ‚Ale to sa mi zdá neslušné‘ – pokyn filozofom! Mali by sme mať väčšiu úctu k hanblivosti, s ktorou sa príroda skryla za hádanky a pestré neistoty. Možno je pravda ženou, ktorá má dôvod neukazovať svoje dôvody?“[22]

Týmito slovami vyjadruje Nietzsche zároveň svoj skeptický postoj k metafyzike ako takej, pre ktorú je pojem pravdy kvintesenciou.[23] Zároveň sa tým naznačuje perspektivizmus a relativizmus. Všetky tieto aspekty a mnoho ďalších na rôznych miestach Nietzsche variuje. Pojem pravdy preňho nie je jednoznačný a dáva mu hneď niekoľko významov.Vzhľadom na to, že ich sám nemá nijakým spôsobom štruktúrované asystematizované, nie je jednoduché určiť ani ich počet a ani ich jednotlivé významy; tie sa navzájom prelínajú. Glen T. Martin vo svojej knihe From Nietzsche to Wittgenstein rozlišuje dokonca až štrnásť rozličných významov, pričom ich „zastrešuje“ pod tri všeobecnejšie: a) použitia spojené s jeho kritikou tradičných koncepcií„pravdy“; b) špecificky filozofické použitia často spojené s úvahami o teórii poznania; a c) použitia slova spojené s nihilizmom a možnosťou jeho prekonania.[24] Paradoxom ostáva, že napriek tomu nemožno u Nietzscheho hovoriť o teórii pravdy v pravom zmysle slova; skôr by sme mohli povedať, že Nietzsche svojím spôsobom len stanovuje nové hranice možnosti uvažovania o nej.

Nietzscheho kritika dovtedajšieho pojmu pravdy sa týka predovšetkým takzvaného „dogmatizmu“ v tejto otázke – čiže postoja či viery, že musí existovať nejaká pevná a nemenná pravda, respektíve presvedčenia, že ten-ktorý dogmatik pravdu„má“. Hnacím motorom tejto tendencie bolo podľa Nietzscheho v západnej civilizácii predovšetkým kresťanstvo, tento „platonizmus pre ľud“, ktoré na jednej strane vnucovalo človeku jednu konkrétnu pravdu, no zároveň budovalo nevedomú vieru v to, že aspoň nejaká pravda tu je, hoci to nemusí byť práve tá prezentovaná kresťanstvom. Viera v „iný svet“ spravila náš svet iluzórnym a tým aj lživým, nepravdivým. Oklamať sa nechali aj filozofi, keďže nechceli veriť, že tento fyzický (v širšom zmysle slova) svet je jediný a tak buď pravdu hľadali, alebo si mnohí dokonca aj mysleli, že ju našli – a tak vzniklo hneď niekoľko „jediných právd“. Všetkým prislúchali charakteristické znaky ako„univerzálna“, „večná“, „nemenná“ či „nezávislá“ – nezávislá od akýchkoľvek vonkajších faktorov. Pre Nietzscheho, naopak, je pravda – ak už má o nejakej hovoriť – výlučne závislá, a to od života,[25] od vlastného života každého z nás, a tak pravda jedného už nie je pravdou druhého.

Pravda teda nie je niečo, čo tu bolo, a čo sa dá nájsť alebo objaviť, ale niečo, čo treba vytvoriť a čo pomenuje proces, alebo skôr vôľu k prekonaniu, ktorá je sama bez konca: nastoliť pravdu ako processus in infinitum, ako aktívne určenie, a nie uvedomenie si niečoho, čo by „osebe“ bolo určené. To je slovo pre „vôľu k moci“.[26]

Pre Nietzscheho majú tieto vety zásadný význam z pohľadu jeho chápania filozofie, totiž skôr ako životnej cesty než ako „záhrobnej“ teórie. Aj filozofický pud k pravde s jeho „moralínom“ vidí ako nevedomé zastieranie očí. V inom spise z pozostalosti – O pátose pravdy – hovorí: „‚Nechajte ho visieť‘, volá umenie. ‚Zobuďte ho‘, volá filozof v pátose pravdy. No on sám sa topí v ešte hlbšom magickom spánku, zatiaľ čo sa nazdáva, že trasie spiacim – možno sníva o ‚ideách‘ alebo o nesmrteľnosti. Umenie je mocnejšie než poznanie, pretože chce život, kým filozofia dosahuje ako konečný cieľ len – ničenie.“[27]

Uvedený nový pohľad na podmienenosť a nepodmienenosť – závislosť a nezávislosť – pravdy sa stal významným zdrojom inšpirácie vo filozofii v 20. Storočí a to v rôznych formách pragmatizmu,v Popperovom falzifikacionizme, ale aj u Quina. Napriek rozdielnosti týchto prístupov možno aj tu spolu s Rortym hovoriť o „post-nietzscheanizme“ (ktorý čiastočne chápeme ako alternatívny termín k termínu postmoderna a čiastočne ako samostatné smerovanie, ak nie priamo smer).

Ďalšou opodstatnenou námietkou voči zaužívanému pojmu pravdy bude tautologickosť pravdy. Ak sa vrátime k Nietzscheho metaforickému chápaniu jazyka, môžeme hovoriť, že pojmy v sebe nesú isté kategórie, hoci zastupujú jednotlivé veci. Pri vnímaní sa tak odohráva nasledujúci proces: vec vnímame ako určitú, nejakým spôsobom klasifikovanú vec, zapadá do nejakej kategórie. Fenomén sa tak ukazuje ako pravdivý. Kritériá pravdy sú určené človekom v týchto pojmoch. Pravda má teda výlučne antropomorfný charakter a jej kritériá môžu byť volené prakticky ambivalentne.

Záver

Základnou ideou tohto textu bolo poukázať na kľúčovú úlohu jazyka v niektorých Nietzscheho dielach. Priblížil som dva hlavné aspekty Nietzscheho filozofie jazyka. V prvom rade šlo o metaforický charakter jazyka, v ktorého analýze a priblížení som vychádzal predovšetkým zo spisu O pravde a lži v mimo morálnom zmysle. Druhý aspekt sa týkal základného pojmu metafyziky, pojmu pravdy – poukázali sme na niektoré body, ktoré treba pri hlbšej analýze brať nevyhnutne do úvahy. To, že ide o neľahkú úlohu potvrdzuje aj fakt, že názory jednotlivých interpretátorov Nietzscheho diela sa aj v tomto smere výrazne líšia, a to tak v prípade otázky pravdy, ako aj jazyka ako takého. Kým na jednej strane sa viacerí, napríklad z francúzskej školy, zhodnú aspoň na tom, že pojem jazyka je u Nietzscheho dominantný, hoci implicitne,[28] na druhej strane je tu iné stanovisko, ktoré chápe jazyk u Nietzscheho len ako literárny prostriedok, respektíve jazykovú teóriu – ak sa vôbec uznáva, že u Nietzscheho niečo také vôbec existuje –, či ako len jednu z mnohých oblastí jeho filozofických reflexií: „Dosiaľ publikované spisy z pozostalosti nám umožňujú uzatvárať, že – hoci mohol napísať svoje takzvané‚hlavné dielo‘ – zo ‚špeciálneho‘ relativizmu jazyka nerobil ústrednú tému svojho filozofovania. Téza o ‚skamenenej filozofii‘ v jazyku/och bola uňho v podobe ‚šokujúcej‘ formy relativizmu jedným z vítaných argumentov medzi mnohými v seba zničujúcom boji proti – práve preňho‚životne dôležitej‘ – ‚fikcii absolútneho‘.“[29]

L i t e r a t ú r a

ALBRECHT, J.: Friedrich Nietzsche und das „Sprachliche Relativitätsprinzip“.In: Nietzsche Studien 8, 1979, s. 225– 244.

BREDECK, E.: Fritz Mauthners Nachlese zu Nietzsches Sprachkritik. In: NietzscheStudien 13, 1984, s. 587 – 599.

CRAWFORD, C.: The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language.Berlin: de Gruyter 1988.

DUHAMEL, R.: Die Kunst als Sprache und die Sprache als Kunst. Würzburg: Königshausen & Neumann 1994.

KÜNZLI, R. E.:Nietzsche und die Semiologie: Neue Ansätze in der französischen Nietzsche-Interpretation. In: Nietzsche Studien 5, 1976, s. 263 – 288.

MARTIN, G. T.: From Nietzsche to Wittgenstein. The Problem of Truth and Nihilism inthe Modern World. New York: Peter Lang 1989.

NIETZSCHE, F.: Der Antichrist, Kritische Studienausgabe (KSA) 6.

NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, KSA 12.

NIETZSCHE, F.: Menschliches, Allzumenschliches, KSA 2.

NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo. Praha: Aurora 1996.

NIETZSCHE, F.: O pravdě a lži ve smyslu nikoli morálním. Praha: OIKOYMENH 2007.

NIETZSCHE, F.: Radostná věda. Olomouc: Votobia 1996.

NIETZSCHE, F.: Ranní červánky. Praha: Aurora 2004.

NIETZSCHE, F.: Über das Pathos der Wahrheit, KSA 7.

NIETZSCHE, F.: Zur Genealogie der Moral, KSA 5.

PEREGRIN, J.: Filozofie a jazyk. Praha: Triton 2003.

THURNER, R.: Sprache und Welt bei Friedrich Nietzsche. In: Nietzsche Studien 9, 1980, s. 38 – 60.

WITTGENSTEIN, L.: Modrá a hnedá kniha. Bratislava: Kalligram 2003.

ZAVATTA, B.: Die in der Sprache versteckte Mythologie undihre Folgen fürs Denken. Einige Quellen von Nietzsche: Max Müller, Gustav Gerberund Ludwig Noiré. In: Nietzsche Studien 38, 2009, s. 269 – 298.

P o z n á m k y

[1] DUHAMEL, R.: DieKunst als Sprache und die Sprache als Kunst. Würzburg: Königshausen &Neumann 1994, s. 9.

[2] KÜNZLI, R. E.: Nietzsche und die Semiologie: Neue Ansätzein der französischen Nietzsche-Interpretation. In: Nietzsche Studien 5, 1976, s. 277.

[3] PEREGRIN, J.: Filozofie a jazyk.Praha: Triton 2003, s. 3.

[4]K podrobnejšej Mauthnersovej analýze Nietzscheho pozri BREDECK, E.:Fritz Mauthners Nachlese zu Nietzsches Sprachkritik. In: Nietzsche Studien 13, 1984, s. 587 – 599.

[5]Preklad názvu nie je jednoznačný. V. Koubová preložila do češtiny nemecké aussermoralisch ako „nikolimorální”, v anglických prekladoch nájdeme „nonmoral” alebo častejšie „extra-moral”, t. j. doslova „mimo-morálny”, no so spojovníkom, kým v poľštine „pozamoralny”, t. j. „mimomorálny”. Vzhľadom na to, že aj v nemčine je Nietzscheho aussermoralisch novotvarom, prikláňam sa k „doslovnému” prekladu, hoci bežnejšie je v slovenčine zaužívané podobne pochybné „nie morálny”.

[6] NIETZSCHE, F.: O pravdě a lži ve smyslu nikoli morálním.Praha: OIKOYMENH 2007, s. 8.

[7] Tamže, s. 10.

[8] Tamže, s. 11.

[9] Pod „metaforami“ tu má Nietzsche na mysli obrazy (vecí), a týmto výrazom zdôrazňuje práve to, že slová sú len pomôckou (s variabilným použitím), nie adekvátnym výrazom toho, čo označujú.

[10] Tamže, s. 13.

[11]Túto spojitosť si všimol napríklad Vilém Flusser v spise Bezodno, a takisto C. Dantov monografii o Nietzschem aleboRainer Thurner. Pozri THURNER, R.: Spracheund Welt bei Friedrich Nietzsche. In: Nietzsche Studien 9, 1980, s. 46).

[12] WITTGENSTEIN, L.: Modrá a hnedákniha. Bratislava: Kalligram 2003, s. 47.

[13] ZAVATTA, B.: Die in der Sprache versteckte Mythologie und ihre Folgen fürs Denken.Einige Quellen von Nietzsche: Max Müller, Gustav Gerber und Ludwig Noiré. In: Nietzsche Studien 38, 2009, s. 290.

[14] Vedomé myslenie môže jazyku dokonca škodiť. Pozri napríklad CRAWFORD, C.: The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language. Berlin: de Gruyter 1988, s. 129. Dodjame však, že darvinistický evolucionizmus Nietzschemu blízky nebol.

[15] NIETZSCHE, F.: Radostná věda.Olomouc: Votobia 1996, s. 199.

[16] NIETZSCHE, F.: Menschliches,Allzumenschliches, KSA 2, s. 263 – 264.

[17] NIETZSCHE, F.: Radostná věda,c. d., s. 268.

[18] NIETZSCHE, F.: Ranní červánky.Praha: Aurora 2004, s. 76.

[19] NIETZSCHE, F.: Der Wille zurMacht, Kritische Studienausgabe (KSA) 12, s. 307.

[20] Pri úvahách o morálke u Nietzscheho treba od začiatku zvoliť iný prístup, než je bežný pri etických teóriách, ktorých úvodnými a podstatnými otázkami sú „Čo je dobro?“ a„Čo je zlo?”. Nietzsche na tieto otázky neponúka odpovede (aspoň nie hneď,aspoň nie v bežnom zmysle). Namiesto toho sa s výkričníkom pýta, prečo doposiaľ nik nespochybnil, či vôbec možno túto otázku – s očakávaním absolútnej odpovede– klásť. V Mimo dobra a zla píše: „Vo všetkej doterajšej ‚morálnej vede‘ chýbal,nech to znie akokoľvek zvláštne, ešte problém morálky samej: chýbalo podozrenie, že je tu vôbec niečo problematické. Čo filozofi nazývali ‚zdôvodnením morálky‘ a čo od seba žiadali, bolo, videné v pravom svetle, len určenou formou dobrej viery v panujúcu morálku,novým prostriedkom jej výrazu, teda vôbec záležitosťou existujúcou len vnútri určitej morality, ba v poslednom základe istým popieraním, že by táto morálka vôbec smela byť chápaná ako problém…” NIETZSCHE, F.:Mimo dobro a zlo. Praha: Aurora 1996, s. 84. Podobne uvádza v Radostnej vede: „Morálka dosiaľ zjavne nebola vôbec problémom; bola skôr tým, v čom sa po všetkých sporoch, rozporoch a nedôvere spolu všetci zhodli, posvätené miesto mieru, kde si myslitelia odpočinuli aj od seba samých, kde sa nadýchli a ožili.Nevidím nikoho, kto by sa odvážil previesť kritiku hodnotových súdov morálky.” NIETZSCHE, F.: Radostná věda, c. d., s. 189.

[21] NIETZSCHE, F.: Der Antichrist, KSA 6, s. 223.

[22] NIETZSCHE, F.: Radostná věda,c. d., s. 14.

[23] V Genealógii morálky to vyjadruje tým, že viera v pravdu znamená vieru v metafyzickú hodnotu. NIETZSCHE, F.: Zur Genealogieder Moral, KSA 5, s. 398.

[24] MARTIN, G. T.: From Nietzscheto Wittgenstein. The Problem of Truth and Nihilism in the Modern World. NewYork: Peter Lang 1989, s. 91.

[25] Pozri napríklad NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht,KSA 12, s. 141.

[26] Tamže, s. 383.

[27] NIETZSCHE, F.: Über das Pathosder Wahrheit, KSA 7, s. 755.*

[28] Pozri KÜNZLI, R. E.: Nietzsche und die Semiologie: Neue Ansätzein der französischen Nietzsche-Interpretation, c. d., s. 266 a n.

[29] ALBRECHT, J.: Friedrich Nietzsche und das „Sprachliche Relativitätsprinzip“. In: Nietzsche Studien 8, 1979, s. 244.

Tento text vznikol na Filozofickom ústave SAV ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA č. 2/0201/11 „Intencionalita, afektivita, existencia v intersubjektívnej situácii“.

Mgr.Peter Chrenka

Filozofický ústav SAV

Klemensova 19

81364  Bratislava