a

Ja a Ty – o vzájomnosti v stupňoch bytia

Martin Buber

Buber, M.: Ja a Ty – o vzájomnosti v stupňoch bytia. In: Ostium, roč. 16, 2020, č. 1.

1

Keď som (pred viac ako 40 rokmi) koncipoval prvý náčrt knihy Ja a Ty, hnala ma k tomu vnútorná potreba. Vízia, ktorá ma od mlada opätovne sužovala, ale bola ešte vždy zahmlená, dosiahla teraz trvalú jasnosť, ktorá mala zjavne nad-osobnú povahu, že som ihneď vedel, že o nej musím vydať svedectvo. Nejaký čas nato, keď som nadobudol vhodný spôsob vyjadrovania a mohol som napísať knihu v jej konečnej podobe,[1] sa ukázalo, že bolo treba ešte všeličo doplniť, avšak na príslušnom mieste a v samostatnej forme. Tak vzniklo niekoľko menších spisov,[2] ktoré túto víziu sčasti objasňovali prostredníctvom príkladov, sčasti ju vysvetľovali, aby vyvrátili námietky, sčasti tiež kritizovali názory, ktorým síce vďačí za všeličo dôležité, no ktorým nebol zrejmý centrálny význam toho, na čom mi najbytostnejšie záleží – totiž, úzke spojenie medzi vzťahom k Bohu a vzťahom k blížnemu. Neskôr k nim pribudli ďalšie odkazy, či už sa týkali antropologických základov[3] alebo sociologických dôsledkov.[4] Napriek tomu sa ukázalo, že vôbec nie je ešte všetko dostatočne objasnené. Čitatelia sa na mňa znova a znova obracali a pýtali sa, čo som tým a tým myslel. Dlho som odpovedal každému osobitne, postupne som však videl, že týmto požiadavkám nie som schopný vyhovieť, navyše som dialogický vzťah nemohol predsa obmedziť len na tých čitateľov, ktorí sa odhodlali prehovoriť – možno práve medzi tými, čo mlčia, sú takí, ktorí by si zaslúžili zvláštnu pozornosť. Musel som sa teda pustiť do toho, aby som odpovedal verejne, predovšetkým na niekoľko podstatných otázok, ktoré navzájom významovo súvisia.

2

Prvú otázku možno s určitou presnosťou naformulovať približne takto: Ak môžeme, ako sa píše v knihe Ja a Ty, byť vo vzťahu Ja-Ty nielen k druhým ľuďom, ale aj k bytostiam a veciam, s ktorými sa stretávame v prírode, čo je to, čo vytvára skutočný rozdiel medzi týmito dvomi vzťahmi? Alebo ešte presnejšie: Ak vzťah Ja-Ty podmieňuje vzájomnosť, ktorá skutočne zahŕňa obidvoje, Ja a Ty, ako možno takýmto spôsobom chápať vzťah k niečomu prírodnému? Ešte exaktnejšie: Keď máme predpokladať, že aj bytosti a veci v prírode, ktoré stretávame ako naše Ty, nám poskytujú určitý druh vzájomnosti, aká je potom povaha tejto vzájomnosti a čo nás oprávňuje aby sme tu použili tento základný pojem?

Očividne na túto otázku neexistuje jednotná odpoveď. Namiesto obvyklého spôsobu chápania prírody ako jedného celku tu musíme skúmať jej rôzne časti oddelene. Človek kedysi „skrotil“ zvieratá a aj dnes je ešte schopný vykonávať túto zvláštnu činnosť. Privádza zvieratá do svojho prostredia a vedie ich k tomu, aby jeho, cudzinca, prijali elementárnym spôsobom a „pristúpili naň“. Často od nich získava pozoruhodnú aktívnu odpoveď na svoje zbližovanie sa, na svoje oslovenie, ktorá je vo všeobecnosti tým silnejšia a priamejšia, čím viac je jeho vzťah naozajstným oslovovaním Ty. Zvieratá, rovnako ako deti, len zriedkakedy nevedia rozpoznať predstieranú láskavosť. No aj mimo oblasť skrotenia nastáva niekedy medzi ľuďmi a zvieratami podobný kontakt: ide o ľudí, ktorým je potenciálne partnerstvo so zvieraťom bytostne dané – prevažne teda nie o „animálne“, ale skôr od prírody duchovné osoby.

Zviera nie je na rozdiel od človeka dvojaké: podvojnosť základných slov Ja-Ty a Ja-Ono mu je cudzia, i keď sa môže obrátiť k iným bytostiam, ako aj pozorovať predmety. Môžeme teda hovoriť o latentnej podvojnosti. Ak vychádzame z nášho oslovovania zvierat slovom Ty, môžeme teda túto sféru nazvať prahom vzájomnosti.

Úplne inak je to s tými oblasťami prírody, ktorým chýba spontánnosť, ktorú máme so zvieraťom spoločnú. K nášmu pojmu rastliny patrí, že na našu činnosť voči nej nemôže reagovať, že na ňu nemôže „odpovedať“. To však neznamená, že by sa nám tu nedostávalo vôbec nijakej reciprocity. Samozrejme, že tu nejde o čin alebo postoj jednotlivca, ale zaiste tu existuje reciprocita so samotným bytím, ktorá nezahŕňa nič iné ako bytie. Ona živá celistvosť a jednota stromu, ktorá je odopretá i najprenikavejšiemu pohľadu toho, kto iba skúma, a ktorá sa otvára tomu, kto oslovuje Ty, je tu práve vtedy, keď je tu aj on, keď ju umožňuje stromu prejaviť a vtedy ju jestvujúci strom prejavuje. Naše, návyky myslenia nám komplikujú nahliadať, že v dôsledku nášho správania sa môže niečo prebúdzať, že zo súcna k nám môže niečo prebleskovať. O skutočnosti, ktorá sa pred nami otvára v tejto sfére, platí, že sa jej stávame prirodzene hodní. Rád by som túto rozsiahlu sféru, siahajúcu od kameňov k hviezdam, označil ako predprah, teda ako predstupeň prahu.

3

Teraz však vzniká otázka sféry, ktorá by na základe rovnakého obrazu mohla byť pomenovaná sférou „nadpražia“ (superliminare), to znamená sférou prekladu, ktorý je nad dverami: sférou ducha.

Aj tu musíme spraviť rozdelenie na dve oblasti, ktoré však siaha hlbšie ako rozdelenie v rámci prírody. Ide o rozdelenie medzi tým, čo ako duch už vstúpilo do sveta a prostredníctvom našich zmyslov je v ňom vnímateľné na jednej strane, a tým, čo ešte nevstúpilo do sveta, ale je pripravené doň vstúpiť a byť pre nás prítomné na strane druhej. Tento rozdiel sa zakladá na skutočnosti, že formu ducha, ktorá už vstúpila do sveta ti, môj čitateľ, môžem takpovediac ukázať, ale onú druhú formu nemôžem. Môžem ťa upozorniť na formy ducha, ktoré nie sú v našom spoločnom svete o nič menej „poruke“ než nejaká vec alebo prírodná bytosť, ako na niečo, čo je v skutočnosti alebo v možnosti pre teba dostupné – ale nemôžem ťa upozorniť na to, čo ešte nevstúpilo do sveta. Ak sa ma ešte aj v prípade tejto hraničnej oblasti pýtate, kde tu možno nájsť vzájomnosť, ostáva mi len nepriamo poukázať na určité, ťažko opísateľné udalosti v živote človeka, v ktorých sa duch uskutočnil ako stretnutie. A napokon, ak nestačí poukázať nepriamo, neostáva mi nič iné, môj čitateľ, než apelovať na svedectvo tvojich vlastných tajomstiev, ktoré sú možno zasunuté v úzadí, ale predsa len dostupné.

Vráťme sa teraz k tej prvej oblasti, ktorá je „poruke“. Tu je možné uviesť príklady.

Ten, kto sa pýta na túto oblasť, nech si sprítomní jeden z tradičných výrokov niektorého majstra zomrelého pred tisícročiami a skúsi teraz, najlepšie ako vie, zachytiť a prijať tento výrok ušami, akoby ho rečník vyslovil v jeho prítomnosti, ba akoby ho hovoril jemu. Na to sa musí celou svojou bytosťou obrátiť k prednášateľovi (ktorý nie je poruke) výroku (ktoré je poruke). To znamená, že k nemu, mŕtvemu a žijúcemu, musí zaujať postoj, ktorý nazývam oslovením Ty. Keď sa mu to podarí (na čo, samozrejme, nestačí vôľa a úsilie, ale možno to urobiť znova a znova), bude najprv možno len nejasne počuť hlas totožný s tým, ktorý bude k nemu zaznievať z ostatných pravých výrokov toho istého majstra. Teraz už nebude môcť robiť to, čo mohol, kým s výrokom zaobchádzal ako s predmetom: nebude môcť z neho vydeliť obsah a rytmus; prijíma len nedeliteľnú celistvosť vyrieknutého.

Toto je však ešte vždy spojené s osobou, s momentálnym prejavom osoby v jej slove. To, čo mám na mysli, sa však neobmedzuje na pretrvávajúce pôsobenie osobnej existencie v slove. Preto musím na doplnenie poukázať na príklad, v ktorom už nespočíva nič osobné. Zvolím, ako vždy, príklad, ktorý sa niektorým ľuďom spája so silnými spomienkami. Ide o dórsky stĺp, kdekoľvek sa zjaví človeku, ktorý je schopný a pripravený sa k nemu obrátiť. Naproti mne vystúpil prvýkrát v Syrakúzach z kostolného múru, do ktorého bol kedysi zamurovaný: tajná pôvodná miera sa ukázala v tak jednoduchej podobe, že na nej nebolo nič jednotlivé, čo by sa dalo obzerať, nič, čo by sa dalo užívať. To, čo bolo potrebné, som bol schopný vykonať: uchopiť a udržať túto duchovnú formu, ktorá prešla ľudskou mysľou a rukou a stala sa telom. Stráca sa tu pojem vzájomnosti? Len sa ponára späť do tmy – alebo sa mení na konkrétnu situáciu, ktorá chladno odmieta pojmovosť, no je jasná a spoľahlivá.

Odtiaľto môžeme nahliadnuť aj do onej inej oblasti, oblasti toho, čo nie je „poruke“, oblasti styku s „formami ducha“, oblasti vzniku slova a formy.

Duch, ktorý sa stal slovom, duch, ktorý sa stal formou – každý, koho sa duch dotkol, a každý, kto sa pred ním neuzavrel, nejakým spôsobom vie o základnom fakte: že v ľudskom svete to neklíči a nerastie bez toho, aby to bolo zasiate; ale obidvoje pochádza zo stretnutí s druhým. Nie stretnutia s platónskymi ideami (o ktorých nemám žiadne bezprostredné poznanie a ktoré nie som schopný chápať ako súcna), ale s duchom, ktorý nás ovieva a podnecuje nás. Opäť mi to pripomína Nietzscheho zvláštne vyznanie, ktoré opisuje priebeh „inšpirácie“, človek berie, ale nepýta sa, kto dáva. Môže to tak byť – človek sa nepýta, a predsa ďakuje.

Ten, kto pozná nádych ducha, sa dopúšťa previnenia, ak sa chce ducha zmocniť alebo chce určiť jeho povahu. Nevernosti sa však dopúšťa aj vtedy, keď dar pripíše sebe samému.

4

Uvažujme ešte raz o tom, čo tu bolo povedané o stretnutiach s tým, čo je prírodné, a s tým, čo je duchovné.

Smieme vôbec – možno sa teraz pýtať – o „odpovedi“ alebo „oslovení“, ktoré prichádza mimo toho všetkého, čomu v našom uvažovaní o stupňoch bytia priznávame spontánnosť a vedomie, hovoriť ako o niečom, čo sa deje práve tak ako odpoveď alebo oslovenie v ľudskom svete, v ktorom žijeme? Má to, čo tu bolo o tom povedané, aj nejakú inú platnosť než platnosť „personifikujúcej“ metafory? Nehrozí tu nebezpečenstvo problematickej „mystiky“, ktorá stiera hranice, ktoré sú a nevyhnutne musia byť vytýčené celým racionálnym poznaním?

Jasná a pevná štruktúra vzťahu Ja-Ty, dôverne známa každému, kto má nezaujaté srdce a odvahu používať ho, nemá mystickú povahu. Aby sme to pochopili, musíme niekedy vykročiť z návykov nášho myslenia, ale nie z pôvodných pravidiel, ktoré určujú ľudské myslenie skutočnosti. Ako v oblasti prírody, tak aj v oblasti ducha – ducha, ktorý žije ďalej vo výroku a diele, a ducha, ktorý sa chce stať výrokom a dielom – možno pôsobenie na nás chápať ako pôsobenie súcna.

5

V nasledujúcej otázke už nejde o prah, predprah a nadpražie vzájomnosti, ale o vzájomnosť samu ako vstupnú bránu našej existencie.

Otázka znie: Ako je to so vzťahom Ja-Ty medzi ľuďmi? Je tento vždy úplnou vzájomnosťou? Môže, smie takýto vždy byť? Nie je tak ako všetko ľudské vydaný obmedzeniu našej nedostatočnosti a nie je tiež podriadený obmedzeniu vnútorných zákonov nášho spolužitia s druhými?

Prvá z týchto dvoch prekážok je dobre známa. Od tvojho vlastného pohľadu, deň čo deň, do udivene vzhliadajúcich očí tvojho „blížneho“, ktorý ťa predsa potrebuje, až po zármutok svätých mužov, ktorí znova a znova márne ponúkajú veľký dar – všetko ti hovorí, že úplná vzájomnosť nie je obsiahnutá v spoločnom živote ľudí. Úplná vzájomnosť je milosťou, na ktorú musí byť človek neustále pripravený a ktorej získaním si nemôže byť nikdy istý.

Avšak existuje aj mnoho vzťahov Ja-Ty, ktoré sa zo svojej povahy nikdy nemôžu rozvinúť do úplnej vzájomnosti, pokiaľ si majú túto svoju povahu zachovať.

Na inom mieste[5] som charakterizoval vzťah naozajstného vychovávateľa k svojmu chovancovi ako vzťah takého druhu. Aby mohol učiteľ pomôcť žiakovi uskutočniť jeho najlepšie možnosti, musí ho vnímať ako konkrétnu osobu v jej potencialite a aktualite. Presnejšie, nesmie ho poznávať len ako sumu vlastností, ašpirácií, zábran, musí ho vnímať ako celok a musí mu v tejto jeho jednote pritakať. To je však schopný iba vtedy, ak ho zakaždým stretáva ako svojho partnera v bipolárnej situácii. Na to, aby bolo jeho pôsobenie naňho jednotné a zmysluplné, musí túto situáciu zakaždým prežívať nielen zo svojej strany, ale v každom jej okamihu aj zo strany svojho náprotivku; musí vykonávať druh realizácie, ktorý nazývam zahrnutím. Aj keď záleží na tom, aby aj v chovancovi vzbudil vzťah Ja-Ty, teda aby ho chovanec taktiež chápal a pritakal mu ako tejto konkrétnej osobe, tak by predsa zvláštny vzťah výchovy nemohol mať trvanie, ak by aj chovanec vykonával zahrnutie, čiže prežíval vychovávateľovu účasť na spoločnej situácii. Či už sa teraz vzťah Ja-Ty končí alebo nadobúda celkom iný charakter priateľstva, ukazuje sa, že úplná vzájomnosť je špecifickému vzťahu výchovy ako takému odopretá.

Nemenej poučný príklad normatívneho obmedzenia vzájomnosti nám ponúka vzťah medzi naozajstným psychoterapeutom a jeho pacientom. Ak sa psychoterapeut uspokojí s „analyzovaním“ pacienta, čiže s tým, že vynesie na svetlo nevedomé činitele z jeho mikrokozmu a že uvedie do vedomej činnosti energie, ktoré boli prostredníctvom takéhoto vystúpenia premenené, môže sa mu nejaká tá oprava podariť. Nanajvýš môže rozptýlenej duši so zbedačenou štruktúrou pomôcť, aby sa do určitej miery zjednotila a usporiadala. Avšak regeneráciu zakrpateného centra osoby, ktorá je jeho skutočnou úlohou, nedosiahne. To je schopný len ten, kto hlbokým pohľadom lekára uchopí skrytú, latentnú jednotu trpiacej duše, čo možno dosiahnuť iba v partnerskom postoji osoby k osobe, nie pozorovaním a skúmaním objektu. Na to, aby koherentným spôsobom podporoval vyslobodenie a aktualizovanie onej jednoty v novom súlade osoby so svetom, musí terapeut, rovnako ako vychovávateľ, stáť zakaždým nielen na svojej strane bipolárneho vzťahu, ale mocou sprítomnenia aj na druhej strane a zakúšať pôsobenie svojho vlastného konania. Avšak opäť by tento špecifický vzťah „liečenia“ zanikol v momente, keď by pacientovi prišlo na um a podarilo sa mu zo svojej strany vykonať zahrnutie a zažiť dianie na strane lekára. Liečiť, rovnako ako vychovávať môže len ten, kto žije ako náprotivok, a predsa je vzdialený.

Najpresvedčivejšie by sa dalo normatívne obmedzenie vzájomnosti objasniť azda na príklade duchovného pastiera, lebo tu by sa akékoľvek zahrnutie z druhej strany dotklo posvätnej autenticity úlohy.

Každý vzťah Ja-Ty, ktorý je špecifický zámerným pôsobením jednej strany na druhú, existuje z moci vzájomnosti, pre ktorú platí, že sa nikdy nestane úplnou.

6

V tejto súvislosti môžeme prebrať už len jednu otázku, a nielen môžeme, ale aj musíme, lebo je neporovnateľne najdôležitejšia.

Ako môže byť – tak znie otázka – večné Ty vo vzťahu zároveň exkluzívne aj inkluzívne? Ako môže vzťah Ja-Ty človeka k Bohu, ktorý vyžaduje bezpodmienečné a ničím nerušené obrátenie sa k nemu, napriek tomu zahŕňať všetky ostatné vzťahy Ja-Ty tohto človeka a takpovediac ich priniesť Bohu?

Treba zdôrazniť, že otázka sa netýka Boha, ale iba nášho vzťahu k nemu. A áno, aby som mohol na ňu odpovedať, musím o ňom hovoriť. Náš vzťah k nemu je tak nad protikladmi, ako je, lebo on je tak nad protikladmi, ako je.

Samozrejme, môžeme hovoriť len o tom, čím je Boh vo svojom vzťahu k človeku. A aj to sa dá vyjadriť len paradoxom, presnejšie: paradoxným použitím pojmu; ešte presnejšie: paradoxným spojením nominálneho pojmu s adjektívom, ktoré protirečí bežnému obsahu tohto pojmu. Uplatnenie tohto protirečenia musí ustúpiť poznaniu, že takto a len takto možno zdôvodniť nenahraditeľné označenie predmetu týmto pojmom. Obsah pojmu zakúša prevratné, premieňajúce rozšírenie – no tak je to s každým pojmom, ktorý, prinútený skutočnosťou viery, vyberieme z imanencie a použijeme ho na pôsobenie transcendencie.

Označenie Boha ako osoby je nenahraditeľné pre každého, kto rovnako ako ja „Bohom“ nemyslí princíp, aj keď mystici ako Eckhart ho niekedy stotožňujú s „Bytím“, a kto rovnako ako ja „Bohom“ nemyslí ideu, aj keď filozofi ako Platón ho občas mohli za ideu považovať; kto však rovnako ako ja myslí „Bohom“ toho, kto – nech už je okrem toho čímkoľvek iným – cez tvoriace, zjavujúce a vykupujúce činy vstupuje do bezprostredného vzťahu k nám ľuďom, a tým nám umožňuje vstúpiť do bezprostredného vzťahu k nemu. Tento základ a zmysel našej existencie konštituuje zakaždým vzájomnosť, aká môže byť iba medzi osobami. Pojem personálnosti je, samozrejme, úplne neschopný vyjadriť Božiu podstatu, ale je dovolené a nevyhnutné povedať, že Boh je aj osoba. Keby som to, čo tým treba rozumieť, chcel preložiť výnimočne do jazyka jedného filozofa, Spinozu, musel by som povedať, že z nekonečne veľa Božích atribútov sú nám ľuďom známe nie dva, ako sa domnieval Spinoza, ale tri: okrem duchovnosti – v ktorej má svoj pôvod to, čo nazývame duchom – a prírodnosti, ktorá sa ukazuje v tom, čo nám je známe ako príroda – je to aj tretí atribút personálnosti. Z tohto atribútu pochádza moje vlastné bytie ako osoby, ako aj bytie každého človeka ako osoby, rovnako ako z prvých dvoch pochádza moje bytie, ako aj bytie všetkých ako bytie ducha a prírody. A iba tento tretí atribút personálnosti môžeme bezprostredne poznať v jeho vlastnosti atribútu.

Tu sa však ukazuje protirečenie s odvolaním sa na všeobecne známy obsah pojmu osoba. K osobe, ako vyhlasuje, predsa patrí, že jej zvrchovanosť síce spočíva v sebe samej, ale v celku bytia je relativizovaná pluralitou iných zvrchovaných bytostí; a toto, pochopiteľne, nemôže platiť o Bohu. Tomuto protirečeniu čelí paradoxné označenie Boha ako absolútnej osoby, to znamená osoby, ktorá nemôže byť relativizovaná. Boh vstupuje do bezprostredného vzťahu k nám ako absolútna osoba. Protirečenie musí ustúpiť vyššiemu poznaniu.

Môžeme teda povedať, že Boh berie svoju absolútnosť do vzťahu, v ktorom vstupuje k človeku. Človek, ktorý sa k nemu obracia, sa preto nepotrebuje odvrátiť od žiadneho iného vzťahu Ja-Ty: zákonite mu ich všetky prináša a necháva ich vyjasniť v „Božej tvári“.

Treba sa však úplne vyvarovať, aby bol rozhovor s Bohom, o ktorom som hovoril v knihe Ja a Ty a takmer vo všetkých knihách, ktoré po nej nasledovali, chápaný ako niečo, čo sa deje výlučne mimo alebo ponad každodennosť. Božia reč k ľuďom preniká dianie v živote každého z nás a všetko dianie vo svete okolo nás, všetko biografické a všetko dejinné a robí to pre teba aj pre mňa pokynom a požiadavkou. Udalosť za udalosťou, situácia za situáciou je touto osobnou rečou schopná a oprávnená od ľudskej osoby vyžadovať, aby vydržala a rozhodla sa. Veľmi často si myslíme, že nie je nič počuť, a pritom sme si sami už dávno vopchali do uší vosk.

Existencia vzájomnosti medzi Bohom a človekom je nedokázateľná, rovnako ako je nedokázateľná Božia existencia. Ten, kto sa však napriek tomu odváži o nej hovoriť, vydáva svedectvo a požaduje svedectvo toho, ku komu hovorí, prítomné alebo budúce svedectvo.

Jeruzalem, október 1957

© By permission of The Marsh Agency Ltd., on behalf of The Estate of Martin Buber

Preklad vznikol ako súčasť grantového projektu VEGA č. 1/0549/18 Filozofické a kozmologické aspekty chápania evolúcie vesmíru a miesta človeka v ňom. Preklad vychádza z originálu M. BUBER: Ich und Du – von der Wechselseitigkeit in den Ordnungen des Seins. In: Wisser, R. (ed.): Sinn und Sein – Ein Philosophisches Symposion. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1960, s. 465 – 474. Ide o samostatné vydanie textu Doslovu k novému vydaniu Ja a Ty z roku 1958, ktoré obsahuje niekoľko drobných nevyhnutných štylistických úprav, avšak bez zásahu do obsahu.

Prekladateľ ďakuje The Marsh Agency Ltd. za možnosť vydania textu v slovenskom jazyku.

P o z n á m k y

[1] Prvé vydanie Ja a Ty vyšlo v roku 1923. Toto je doslov k novému vydaniu (Verlag Lambert Schneider, Heidelberg).

[2] Dialóg (Zwiesprache) (1932); Otázka jedincovi (Die Frage an den Einzelnen) (1936); O vychovávaní (Rede über das Erzieherische) (1926), Problém človeka (Das Problem des Menschen), hebrejsky prvé vydanie v roku 1942, nemecky vyšlo prvé vydanie vo zväzku „Dialogický život“ (Dialogisches Leben) v roku 1947, samostatné vydanie je z roku 1948.

[3] Dištancia a vzťah (Urdistanz und Beziehung) (1951).

[4] Elementy medziľudského (Elemente des Zwischenmenschlichen) vo zväzku „Spisy o dialogickom princípe“ (1954).

[5] O vychovávaní, teraz v Reči o výchove (Reden über Erziehung).

Mgr. Michal Bizoň, PhD.

Katedra etickej a občianskej výchovy

Pedagogická fakulta UK v Bratislave

Račianska 59

813 34 Bratislava

e-mail: bizon@fedu.uniba.sk