y

Ján Viklef – obhajca radikálnej reformy

Matthew Spinka

Spinka, M.: Ján Viklef – obhajca radikálnej reformy. In: Ostium, roč. 10, 2014, č. 2.

Pri uvádzaní najdôležitejších biografických údajov Viklefovho života môžeme súhlasiť s Workmanom [1] a pokladať rok 1328 za rok jeho narodenia. Viklef študoval na Balliol College v Oxforde, ale o jeho študentských rokoch toho veľa nevieme. Titul magistra získal pravdepodobne v roku 1358 a hneď alebo krátko na to bol zvolený za magistra na svojej alma mater; túto pozíciu však zastával iba jeden rok. Aby si zabezpečil prostriedky na ďalšie štúdium, získal dve benefícia a čo je zaujímavejšie, síce ich vlastnil, ale nepobýval v nich a neobťažoval sa získať si aspoň pre jedno z nich výnimku od biskupa. Po tom, čo dosiahol stupeň bakalára teológie, pokračoval v štúdiu a doktorát dosiahol v roku 1372. Jeho očakávania ohľadom získania nejakého lukratívneho úradu, ktorý mu prisľúbil pápež Gregor XI., ostali nenaplnené a preto vstúpil do štátnych služieb. Za odmenu mu kráľ Eduard III. daroval faru v Lutterworthe, kde pôsobil až do svojej smrti.

Viklef začal verejne pôsobiť v roku 1374, keď bol členom komisie poslanej do Brúgg na stretnutie s pápežskými predstaviteľmi, s ktorými mali prerokovať nejaké záležitosť. Pápežským predstaviteľom prejavili úctu, ktorú kúria pokladala za svoje feudálne právo odvtedy, čo sa kráľ Ján I. Bezzemok stal pápežovým vazalom. Už vtedy Viklef zastával teóriu „panstva“, ktorú logicky a teologicky podložil, a za určitých podmienok aj konfiškáciu cirkevného majetku štátom. Naznačil ju vo svojom diele Determinatio (1374), ale plne ju rozvinul v dielach De dominio divino (O Božom panstve, 1375) [2] a De civili dominio (O svetskom panstve, 1376). [3] Tieto dve práce predstavujú podstatu jeho oxfordských prednášok, ktoré prebiehali počas dvoch rokov po tom, čo sa vrátil z Brúgg. Nimi sa Viklef uviedol ako veľký mysliteľ. Žiaľ, nedostatok priestoru zabránil zverejneniu prvej z menovaných prác, aj keď je preložená. [4]

V spise O Božom panstve sa Viklef pevne pridržiava arcibiskupa Fitzralpha [5], ktorý učil, že Boh je najvyšším pánom všetkého. „Božie panstvo je základom akéhokoľvek panovania stvorenia a nie naopak.“ [6] Človek, stvorený na Boží obraz, je schopný panovať a bol ustanovený nad všetkými nižšími vecami. Prirodzenosti podriadené človeku nemôžu vládnuť. No keďže existujú tri druhy racionálnych prirodzeností, je zrejmé, že s nimi korešpondujú aj tri druhy panstva: Božie, anjelské a ľudské. Ich špecifiká závisia od druhu panstva, najmä pokiaľ ide o človeka. Podobne ako existuje prirodzené právo, evanjeliové právo a ľudské právo, tak existuje prirodzené panstvo, evanjeliové panstvo ako dobročinnosť, alebo ako zástupnícke panstvo, keď niekto prijme v Kristovom mene úrad od niekoho druhého a nakoniec donucujúce právo, ktoré závisí od druhu zákonov a práv toho, od koho pochádza.

Ani vtedy, keď Boh daruje jeho malú časť jednému z ľudí, sa priorita Božieho panstva neruší, nezmenšuje ani neanuluje. Takýto dočasný prenájom nie je ani trvalý, ani neobmedzený a je prispôsobený podmienkam príjemcu. Takáto osoba „sa nesprávne nazýva pánom, ale je skôr správcom najvyššieho Pána. Odtiaľ je jasné, že každé stvorenie je služobníkom Pána, nevlastniacim nič z toho, čo má z čistej milosti a s čím môže hospodáriť.“ [7]

Následne, keďže sa všetko panstvo zakladá na milosti, Viklef uzatvára v diele O svetskom panstve, že všetko vlastníctvo a všetka moc, svetská alebo cirkevná, sú oprávnené len vtedy, keď ich vlastník ostáva v milosti. Z toho potom vyplýva, že žobrák, ak by bol v milosti, má väčšie morálne právo na „panstvo“ ako pápež alebo vládca v stave smrteľného hriechu. Nespravodliví môžu, a často tak aj je, niečo vlastniť, ale iba „prirodzene.“ Len spravodliví môžu vlastniť oprávnene, [8] alebo ako to vyjadruje Viklef, „dôstojne a zaslúžene.“ Použijúc túto argumentáciu v prípade cirkevných hodnostárov tvrdí, že podľa evanjelia kresťan je „pánom“ len vtedy, ak je sluhom všetkých. [9] V poslednej časti knihy sa Viklef zaoberá vzťahom štátu k Cirkvi a popiera platnosť akýchkoľvek časných výhod pre večnosť. Cirkevní hodnostári môžu konať len to, čo schvaľuje Boh a nemajú právo vytvárať výhody platné pre večnosť. Sú správcami, nie pánmi. [10] Z toho vyplýva hlavný dôsledok, že ak nie sú v milosti, nie sú oprávnenými vlastníkmi majetku a svetská moc ich môže tohto vlastníctva pozbaviť.

Táto teória, ak by sa prísne a striktne aplikovala na všetky prípady, či už svetské alebo cirkevné, by sa prejavila v politickom, spoločenskom a rovnako i cirkevnom poriadku deštruktívne, pretože by prevrátila, alebo aspoň spochybnila vlastníctvo či vládu všetkých, ktorí by sa mohli inými javiť „bez milosti.“ Okrem toho, kto je oprávnený rozhodovať o stave ľudského srdca? Neviedlo by to k nesmiernemu vzrastu moci Cirkvi, k predčasnému vyhláseniu pápežskej neomylnosti? Našťastie, Viklef sa rozhodol nebyť zásadový a nedoviedol tento revolučný princíp k jeho dôsledkom tým, žeby ho aplikoval tak na štát, ako aj na Cirkev. Explicitne zakazoval používať silu proti dovtedajšiemu svetskému poriadku, dokonca aj vtedy, keď bol otvorene tyranský [11] a radil podriadiť sa. Formulácia princípu, že spravodlivý sa má podriadiť nespravodlivému, sa neskôr uvádzala ako jeden z jeho „kacírskych“ záverov, totiž že „Boh by musel poslúchnuť diabla.“

Pokiaľ ide o vládu a vlastníctvo cirkevných osôb, „ktoré nie sú v milosti“, to bola, ako sme videli, úplne iná situácia. Viklef sa vždy držal učenia, ktoré predstavovali raní reformátori, že Kristus dal Cirkvi moc iba nad duchovným a nie nad pozemským kráľovstvom. Považoval sa za žiaka Marsilia z Padovy, Viliama Ockhama, Viliama zo Saint Amour a Richarda Fitzralpha. [12] Navyše sa už dlho zaoberal tvrdeniami Františka z Assisi o apoštolskej chudobe ako povinnosti kňazov a s názorom, že hlavná príčina všetkých neduhov Cirkvi spočíva v bohatstve biskupov, mníchov a kňazov. Vďaka tomu našiel mnoho horlivých podporovateľov zo žobravých rádov. [13] Podobne ako aj iní v jeho dobe, považoval za počiatok rozkladu cirkvi Konštantínovu dobu, keď tento vládca údajne obdaroval pápežstvo časným majetkom a tým „vlial do Cirkvi jed.“ „Diablovo dielo sa začalo za čias Silvestra.“ Nehodný kňaz alebo biskup, v ktorého živote sa prejavil nedostatok milosti, by mal byť zbavený benefícia. Právo na takéto disciplinárne konanie patrilo spočiatku Cirkvi a Cirkev mala svojich nehodných služobníkov zbavovať ich úradu a príjmu. No vzhľadom na všadeprítomnú korupciu avignonského pápežstva a následnú Veľkú schizmu boli tieto očakávania naivné a neúčinné. Vrana vrane oko nevykole, ako hovorí príslovie. Preto Viklef vyzval štát, aby sa zhostil tejto úlohy. Je to vlastne Bohom určená povinnosť štátu zbavovať nehodných klerikov ich majetku, keďže štát má zodpovedať za časný poriadok. Nielenže by klérus mal platiť dane, ale všetok cirkevný príjem, okrem potrieb obyvateľstva, by mal byť použitý štátom na ozdravenie zložitej ekonomickej situácie spôsobenej vojnou s Francúzskom. „Veriac, že kňazstvo bolo skazené kvôli bohatstvu a moci, tvrdil, že je povinnosťou kráľa vypudiť ‚cisársky‘ klérus, zbaviť previnilú Cirkev dotácií a obnoviť kňazstvo milosti.“ [14] Niet divu, že svetskí vládcovia – a zvlášť bezškrupulózny a lakomý Ján z Gentu, ktorý využil starobu svojho otca kráľa Eduarda III. na to, aby zneužil politickú situáciu pre seba a svojich komplicov – poskytli Viklefovi nielen „morálnu“ podporu, ale aj potrebnú ochranu. Keď Ján z Gentu „vymyslel spôsob, ako zabavovať majetky najmä pre seba,“ [15] tým, že ochraňoval Viklefa, len rozširoval svoje sebecké záujmy. Pripomeniem zahanbujúcu scénu z Katedrály svätého Pavla, keď arcibiskup Sudbury predvolal Viklefa, aby sa mu zodpovedal z jeho názorov: keď sa objavil, v sprievode nenávideného vojvodu z Lancasteru a jeho vtedajšieho maršála lorda Henryho Percyho, zastrašení cirkevní hodnostári sa nezmohli na nijaký čin. Toto je názorný príklad toho, ako sú bezškrupulózni politici každého veku schopní použiť vhodnú teologickú doktrínu. Ak by vtedy Viklefove názory zvíťazili, viedlo by to k odovzdaniu skorumpovaného kňazstva do rúk rovnako skorumpovaných politikov. Nakoniec, opatrenia obhajované Viklefom v diele De officio regis (O úrade kráľa) – princíp územnej cirkvi ovládanej kráľom – sa reálne uskutočnil neskôr počas vlády Henricha VIII. a jeho nasledovníkov (okrem Márie I.).

Kým prejdeme k nasledujúcej fáze Viklefových aktivít, k jeho dôležitejšej a lepšie koncipovanej radikálnej reforme pojmu Cirkvi, musíme preskúmať jeho dielo O duchovnom úrade. Ako je všeobecne známe, Viklefove diela sú lingvisticky i štylisticky veľmi komplikované a náročné. Reginald Poole, ktorý editoval mnoho z nich, sa vyjadril jasne, keď napísal, že „Viklefova latinčina je slabá v porovnaní s jeho predchodcami, akým bol napríklad Ockham; je veľký rozdiel medzi jeho latinčinou a latinčinou Tomáša Akvinského.“ [16]

Lechler datuje toto dielo najneskôr do roku 1378. Viklef v ňom podáva pozitívnu definíciu duchovných povinností, ktoré sú dvojaké: vyčistiť Cirkev od všetkej morálnej špiny a duchovne kŕmiť Kristove ovce jeho slovom. Čo sa týka prvého, Viklef zdôrazňuje povinnosť kléru žiť hospodárne, v súlade s Pavlovým nariadením „Uspokojme sa teda s tým, že máme pokrm a odev!“ [17] Mali by žiť výlučne z pomoci, ktorú dostanú od svojich farníkov. Všetok svoj majetok by mali rozdeliť medzi chudobných. Keď kňaz zanedbáva svoje duchovné povinnosti, farníci by mali prestať dávať „almužny“, aby neprechovávali zlo a nemali by ani navštevovať jeho bohoslužby. [18] Takéto zastavenie pomoci sa malo týkať najmä „štyroch siekt“ – biskupov, mníchov, kanovníkov a rehoľníkov.

Pokiaľ ide o druhú časť diela, najvyššou úlohou kňazov je duchovne kŕmiť svoj ľud. Nemalo by sa tak diať iba kázaním, ale aj príkladom. „Evanjelizácia nekonečne prevyšuje modlitby a vysluhovanie sviatostí.“ [19] Viklef kritizuje aj rehoľníkov, pretože ich kázania „sa nezakladajú na celom evanjeliu“ a sú vykonávané v „nádeji na dočasný zisk.“ [20] Ich kláštory nazýva „Kainovými hradmi“ a tvrdí, že Kristus nemal nikdy v úmysle, aby sa kresťania skrývali v kláštoroch.

Do tohto diela písaného po latinsky bola vložená 15. kapitola v stredovekej angličtine, venovaná oddanej obrane prekladu Biblie do materinského jazyka. Aj keď táto verzia pravdepodobne nie je Viklefova (Workman ju pokladá za prácu jedného z Viklefových asistentov pri preklade Biblie), [21] aj tak predstavuje reformátorov úmysel.

Táto fáza Viklefovej reformnej činnosti je iba prípravou na jeho oveľa radikálnejšiu reformu po tom, čo sa Ján z Gentu vzdal podpory tohto nekompromisného teológa. Navyše v tejto neskoršej fáze už toľko nehovorí o úlohe štátu. Zmena sa objavila po Veľkej schizme (1378), ktorá ho okamžite priviedla k odsúdeniu pápeža ako Antikrista, k odmietnutiu celého pápežského systému a k obhajobe teologických reforiem, ktorými šokoval a znepriatelil si vtedajší svet.

Základný princíp, v ktorom našiel pôdu pre reformu, bola najvyššia autorita Písma. Toto učenie, ktoré ho spája s reformáciou viac než čokoľvek iné, vypracoval v diele De veritate sacræ Scripturæ (O pravde Svätého Písma), ktoré bolo vydané v roku prepuknutia Veľkej schizmy. Viklef v ňom hlásal a obraňoval absolútnu nadradenosť učenia Písma nad scholastickou teológiou alebo vtedajším tvrdením o nadradenosti pápeža vo veciach viery a mravov. Preňho „je Sväté Písmo najvyššou autoritou pre každého kresťana a štandardom viery a ľudských úsilí.“ [22] Samotná Biblia je najvyšší orgán Božieho zjavenia; cirkevná tradícia, výroky koncilov, pápežské dekréty a všetky ostatné výklady kresťanského učenia musia byť porovnávané s Písmom. Všetka pravda je obsiahnutá v Písme. [23] Písmo je božsky inšpirované vo všetkých častiach a preto rovnako smerodajné. Ako také je dostatočným sprievodcom vo všetkých záležitostiach, tak náboženských, ako i svetských. Každý kresťan ho musí poznať a čítať vo vlastnom jazyku. To vysvetľuje Viklefovu snahu o preklad Biblie do stredovekej angličtiny.

Toto učenie bolo základom celého nasledujúceho Viklefovho myslenia a dodalo mu východisko, z ktorého mohol odsudzovať veľké neporiadky v existujúcej cirkevnej činnosti. Tým, že sa postavil na skalu biblického učenia, Viklef inicioval, aby sa kresťanská teológia preformulovala augustinovským učením o Cirkvi. V diele De ecclesia (O cirkvi) (dokončené na konci roka 1378) definuje cirkev ako zhromaždenie predurčených veriacich zahrňujúce tri tradičné stavy – cirkev víťazná, pozostávajúca zo svätých v nebi; cirkev bojujúca, ktorú tvoria tí, ktorí sú na zemi; a cirkev spiaca, do ktorej patria tí, ktorí sú v očistci. [24] Mimo tohto celku predestinovaných nie je možná spása; zatratení, aj keď sú členmi inštitucionalizovanej cirkvi, nepatria k skutočnej cirkvi, k neviditeľnej cirkvi. Hlavou tejto nekonečnej, duchovnej spoločnosti je Kristus a ona je jeho telom. Preto iba formálna účasť v cirkevnej organizácii, vo viditeľnej cirkvi, nie je dôkazom spásy. Nijaký cirkevný úrad, nech by bol akokoľvek dôležitý, ju negarantuje. Dokonca ani pápež a jeho kardináli nemusia byť iba kvôli úradu členmi neviditeľnej cirkvi. V skutočnosti nijaký pápež nemôže tvrdiť, že je hlavou spoločenstva svätých, ale nanajvýš tak hlavou rímskej časti viditeľnej cirkvi. Po roku 1380 Viklef dospel k radikálnemu záveru, že pápež je Antikrist a jeho tvrdenia sú rúhavé.

Viditeľná cirkev potom naproti tomu pozostáva z predurčených a zatratených. Tí druhí tiež formujú telo, ale je to „telo diablovo“ (corpus diaboli). Neexistuje nijaká určitá a neomylná metóda rozlíšenia medzi pšenicou a kúkoľom, hoci život v zbožnosti a podriadenosti Božej vôli je nepriamym dôkazom predurčeného, zatiaľ čo naopak, otvorene hriešny život a odporovanie Božej vôli svedčí o zatratení. „Teda po ovocí ich poznáte.“ [25]

Radikálna kritika pápežstva formulovaná kvôli vážnym dôsledkom Veľkej schizmy sa neskôr rozšírila a zostrila v diele De potestate papæ (O pápežskej moci) [26] z roku 1379. V ostrom útoku na pápežstvo Viklef popiera božské založenie tohto úradu – uholný kameň Rímskej cirkvi vtedy aj dnes. Nasledujúc FitzRalpha prijíma Viklef Petrov primát medzi apoštolmi, ale pripisuje to jeho znamenitým osobnostným vlastnostiam a predovšetkým jeho neobyčajnej láske ku Kristovi. Voľba do úradu pápeža automaticky nezaručuje tieto vlastnosti; preto nijaký nasledovník Petra nevlastní Petrovu autoritu, ak nemá rovnaké vlastnosti oddanosti, viery a lásky. Primát je vecou osobnosti, nie úradu. Znamenitosť závisí od výnimočných darov Ducha Svätého. Viklef vymenúva dvanásť dôkazov na podporu svojho stanoviska a tvrdí, že pápež, ktorý zlyhá v nasledovaní Krista v jednoduchosti a chudobe, je Antikristom. [27] Ako úrad má pápežstvo ľudský pôvod, jeho zakladateľom bol cisár Konštantín I. a najmä cisár Fókas. [28] Pápež môže byť aj kacírom, ako ním bol pápež Libérius. V Marsiliovom duchu Viklef tvrdí, že pápežova vláda v cirkvi je obmedzená na duchovné statky. Hoci sú tieto statky nadradené časným, Kristus si nepriznal právomoci nad časnými vecami, pretože jeho „kráľovstvo nie je z tohto sveta.“ [29] Duchovné aj časné nariadenia pochádzajú od Boha, ktorý je najvyšším Pánom všetkého, ale majú byť vykonávané v súlade s cirkvou a štátom.

V neskorších prácach Viklef obhajuje úplne zrušenie pápežského úradu: pápež, ktorého existencia by mala byť „takmer božská alebo by mal byť bohom na zemi,“ ak je však naopak tým, kto rozhoduje o ľudských a Božích právach, a ktorého urážka je väčším priestupkom než urážka Krista, [30] je v skutočnosti Antikristom.

Úzko nadväzujúc na tento hlavný argument prišiel Viklef s jeho jasne najradikálnejším záverom (takým sa aspoň zdal jeho súčasníkom): s odmietnutím dogmy o transsubstanciácii. Túto ideu naznačil už v roku 1379 v diele De apostasia. Písal, že sviatosť oltárna pozostáva „v pôvode podstaty a hmoty z chleba a vína, a vo význame symbolu z tela a krvi Krista; je nemožné napadnúť túto definíciu.“ [31] V diele O eucharistii [32] Viklef opakuje mnoho argumentov, ktoré použil už predtým, no predstavuje ich detailnejšie a formuluje ich ostro anti-transsubstanciálnym spôsobom. Aj keď je dielo napísané jeho zvyčajným, náročným štýlom s mnohými opakovaniami, logickým pedantstvom a verbálnymi chybami, je významným príspevkom kresťanského myslenia (najmä z pohľadu reformácie).

Viklef tvrdil, že jeho formulácia nie je originálna: preto si nebol vedomý kacírstva. V skutočnosti si Viklef myslel, že obnovuje a obraňuje učenie starej cirkvi proti inováciám zavedeným „modernými doktormi“. Odkazuje na „troch svedkov“ Augustína, Ambróza a Anzelma. Podobne opakovane cituje „blažený dekretál Mikuláša II. Ego Berengarius“ (1059), ktorý preňho predstavuje smerodajné stanovisko starej Cirkvi, od ktorého sa neskorší kňazi ako pápež Inocent III., Tomáš Akvinský a Ján Duns Scotus mylne odchýlili. Názory týchto „moderných doktorov“ sú preto „ľahkovážne, lebo len sotva pochopili význam slov predošlých svätcov. A z tohto dôvodu, rovnako ako z nedostatku rozumnosti, ich títo neskorší doktori popierajú a chybne vkladajú svoje hlúposti do úst svätcov. Ich moderné vysvetlenia, úplne odlišné od Otcov, len zväčšujú ich pomätenosť, ako je jasné z komentára Spoločného doktora (Tomáš Akvinský) o Augustinovom výroku o schopnostiach duše: pamäť, rozum a vôľa nie sú vlastnosti neoddeliteľné od podstaty duše. Avšak Augustín tvrdí opak.“

„Súčasná cirkev predkladá učenie o prepodstatnení chleba a vína na telo a krv Krista; no pôvodná cirkev to nezastávala; preto tu vzniká nedorozumenie.“ [33]

Ako zdôvodňuje Viklef svoj názor? Aké bolo podľa neho skutočné učenie o eucharistii v prvom tisícročí dejín cirkvi? Tvrdí, že stará cirkev učila, že posvätené kúsky chleba a vína sú dostatočnými znakmi a symbolmi Kristovho tela a krvi. To je prítomné obrazne, sviatostne, účinne, no nie materiálne a telesne. „Preto súhlasíme, že nevidíme Kristovo telo našimi telesnými očami, ale mysľou, teda vo viere, nejasne, akoby v zrkadle.“ [34] „Keď vidíme hostiu, mali by sme veriť, že to nie je Kristovo telo, ale že Kristovo telo je v nej (sviatostne) skryté.“ [35]

„Veriaci môžu vidieť, že sviatosť eucharistie je v skutočnosti chlieb a víno, alebo (ako to chápu niektorí) sviatosť zložená z hmoty a Kristovho tela (ako naznačuje Augustín v spise De consecratione, dištinkcia 2, Hoc est); táto zloženina je premenená Božím požehnaním alebo mocou, takže ani chlieb ani víno sa nezničí.“

Preto potom posvätená hostia nie je „Pánovo telo, ale jeho účinný znak“, ktorej uctievanie by bolo čírym modloslužobníctvom, pretože „stvorenie… by bolo uctievané (ako by bolo – pozn. editora) Bohom (samým – pozn. editora).“ [36] Z toho vyplýva učenie o remanencii, teda že chlieb a víno ako telesné substancie ostávajú nezmenené aj po posvätení.

Toto Viklefovo chápanie, založené na jeho realistickej filozofii, ktorá popierala, že akcident substancie môže existovať samostatne mimo tejto substancie (to naopak prijal v dogme o transsubstanciácii Lateránsky koncil v roku 1215 pod vedením Inocenta III.) sa bežne uvádza ako konsubstanciácia, aj keď on tento výraz nepoužíva. Avšak podľa tohto učenia sú substancie chleba, vína, tela a krvi rovnocenné. Tak to však nie je v našom prípade: chlieb a víno ostávajú hmotnými substanciami, ale telo a krv sú prítomné symbolicky, sviatostne. Termín konsubstanciácia môže byť zmätočný, ak sa chápe, ako keby v sviatosti existovali dve rovnocenné substancie. Preto celé telo Pána nemá byť chápané telesne, ale „oslávene“, „premenene“ alebo v pavlovskom zmysle, ako „duchovné telo.“ Presnejšie by bolo hovoriť o Viklefovom chápaní sviatosti v jednom zmysle slova, teda, že materiálna podstata symbolizuje duchovný obsah, alebo ako to pomenoval Augustín, že je to vonkajší symbol vnútornej milosti. Viklef sám popieral „pohanský“ názor, že „ovca, pes, alebo myš môžu zjesť nášho Pána“ tvrdiac, že „tieto zvieratá môžu zjesť posvätenú hostiu, … nie telo a krv Krista. Keď lev zožerie človeka, nezožerie predsa jeho dušu, aj keď je prítomná v celom tele. Podobne by mal každý veriť o Kristovom tele v oltárnej sviatosti. Je to celok, sviatostne, duchovne, doslova prítomný v každej časti posvätenej hostii, tak ako duša v tele.“ [37]

Tento radikálny rozchod s vtedajšou ortodoxiou stál Viklefa podporu mnohých jeho prívržencov, medzi nimi aj mníchov, ktorí ho podporovali, kým nezačal s teologickými reformami. Ján z Gentu, kráľovský dvor a rovnako aj jeho oxfordskí priatelia sa od neho urýchlene dištancovali. Viklefove poburujúce názory ho vystavili obžalobe arcibiskupa Courtenaya, ktorý v roku 1382 zvolal zasadnutie Dominikánskeho konventu, kde odsúdili desať jeho tvrdení, a z toho tri z diela De Eucharistia vyhlásili za kacírske. Viklef sám nebol predvolaný ani menovaný. Jeho oxfordskí žiaci však boli predvolaní a všetci, jeden po druhom sa jeho učenia zriekli. Jeden z nich, Repyngdon, sa neskôr stal kardinálom. Viklef sa utiahol na svoju faru v Lutterworthe a ostal tam až do svojej smrti o dva roky neskôr.

Počas posledných rokov svojho života venoval svoju silu na vytvorenie spoločenstva „chudobných kazateľov“, v podstate putujúcich kazateľov, ktorých vychovával na podobnú prácu ako mníchov, avšak s inými cieľmi a praktikami. Keďže Písmo bolo základom celého programu, Viklef sa neobyčajne zaujímal o preklad Biblie do materského jazyka a vytvoril tak jadro „lollardov.“ Nie je známe, že by on sám k prekladu prispel, aj keď jeho anglicky písané práce sú plné vlastných prekladov biblických pasáží. [38] Zameriaval sa aj na výučbu vlastných misionárov kázaním v angličtine kvôli hlavnej práci „chudobných kňazov“, ktorá spočívala skôr v kázaní než vysluhovaní sviatostí. To je prínos jeho nedokončeného spisu Opus evangelicum, v ktorom zopakoval všeobecnú dostatočnosť Písma. Zaoberajúc sa touto činnosťou zomrel v posledný deň roku 1384.

P o z n á m k y

[1] WORKMAN, H. B.: John Wyclif. A Study of the English Medieval Church. II. Oxford: Clarendon Press 1926. Pozri tiež: McNEILL, J. T.: Makers of Christianity. New York: Henry Holt and Company 1935, p. 157 a n.

[2] WYCLIFFE, J.: De Dominio Divino. London: 1890. [WYCLIFFE, J.: De Dominio Divino. Frankfurt am Main: Minerva 1966 – pozn. prekladateľa.]

[3] WYCLIFFE, I.: Tractatus De Civili Dominio. London: Trübner 1900, 1903, 1904.

[4] [Štúdia tvorí úvod k prekladom dvoch Viklefových diel do angličtiny a je súčasťou antológie venovanej obhajcom cirkevných reforiem od Viklefa po Erazma Rotterdamského – pozn. prekladateľa.]

[5] FITZRALPH, R.: De pauperie Salvatoris. In: Wycliffe, J.: De Dominio Divino.

[6] WYCLIFFE, J.: De Dominio Divino, I; 3. kap., § 2.

[7] Tamže, III; 6. kap., § 4.

[8] WYCLIFFE, I.: Tractatus De Civili Dominio, I; 3. kap.

[9] Tamže, I; 11. kap.

[10] Tamže, I; 35. kap.

[11] Tamže, I; 28. kap.

[12] WYCLIF, J.: De ordinatione fratrum. In: Johann Wiclifs lateinische Streitschriften. Ed. R. Buddensieg. Leipzig: Barth 1883, s. 92.

[13] Pozri: GWYNN, A.: The English Austin Friars in the time of Wyclif. London: Oxford University press 1940.

[14] McNEILL, J. T.: Some Emphases in Wyclif’s Teaching. In: The Journal of Religion, vol. 7, 1927, n. 4, p. 461.

[15] TREVELYAN, G. M.: England in the Age of Wycliffe. New York 1906, p. 41.

[16] POOLE, R. L.: Preface. In: Wycliffe, I.: Tractatus De Civili Dominio, I, p. xviii.

[17] 1Tim 6,8.

[18] WYCLIF, J.: On the Pastoral Office. Trans F. L. Batlles. In: Advocates of Reform. From Wyclif to Erasmus. Ed. M. Spinka. Kentucky: Westminster Press 1953, I, 8. kap.

[19] Tamže, II; 2. kap.

[20] Tamže, II; 4. kap.

[21]WORKMAN, H. B.: John Wyclif. A Study of the English Medieval Church. II, p. 329.

[22] WYCLIF, J.: De veritate Sacræ Scripturæ. London: Pub. for the Wyclif society by Trübner&co. 1905 – 1907, p. 25.

[23] Tamže, p. 47. V neskorých spisoch toto tvrdenie často opakuje.

[24] WYCLIF, J.: Tractatus de ecclesia. London: Trübner 1886, p. 8.

[25] [Mt 7,20 – pozn. prekladateľa.]

[26] WYCLIF, J.: Tractatus De potestate papæ. London: Pub. for the Wyclif society by Trübner&co. 1907.

[27] Tamže, p. 176 – 179.

[28] Tamže, p. 177 – 178.

[29] Jn 18,36.

[30] WICLIF, J.: De Christo et suo Adversario Antichristo. In: Wiclif, J.: Polemical Works II. London: Published for the Wyclif society by Trübner&co. 1883, p. 674 – 676; 691.

[31] WYCLIF, I.: Tractatus de apostasia. London: Published for the Wyclif society by Trübner&co. 1889, p. 119.

[32] WYCLIF, I.: De eucharistia tractatus maior. London: Published for the Wyclif society by Trübner&co. 1892. Pozri: WORKMAN, H. B.: John Wyclif. A Study of the English Medieval Church. II, p. 408. Workman datuje dielo do roku 1379. Je však pravdepodobnejšie, že bolo publikované v roku 1380. Ďalšie spracovanie sporu o eucharistiu: Early Medieval Theology. Eds. G.E. McCracken – A. Cabaniss. Philadelphia: Westminster Press 1957, časť Ratramnus.

[33] WYCLIF, J.: On the Eucharist. Trans. F.L. Battles. In: Advocates of reform. From Wyclif to Erasmus, p. 73; II, 29.

[34] Tamže, p. 62; I,7.

[35] Tamže, p. 64; I,11.

[36] Tamže, p. 63; I,9.

[37] Tamže, p. 61; I,1–2.

[38] DEANESLY, M.: The Lollard Bible and other Medieval Biblical Versions. Cambridge: University Press 1920, p. 238 – 240.

Translated from Advocates of Reform: From Wyclif to Erasmus, Matthew Spinka, editor. © 1953 The Westminster Press. Used by permission of Westminster John Knox Press. www.wjkbooks.com.

Z anglického originálu preložil Juraj Dragašek. V nasledujúcom čísle časopisu Ostium uverejníme ďalšiu časť prekladu z tejto knihy „Jan Hus, obhajca duchovnej reformy“.