e

Predmet a povaha teológie

Albert Veľký

Predmet a povaha teológie

Albert Veľký

Komentár k prvej knihe Sentencií Petra Lombardského

Oddiel 1

Starého a Nového zákona atď. Náuka tejto knihy, ktorá postupuje spôsobom rozpravy a je zameraná na zdokonalenie intelektu podľa teologickej vedy, je celá rozdelená do troch častí, v ktorých prvá ako úvod ukazuje to, o čom táto náuka pojednáva ako o častiach svojho subjektu. V druhej [časti] sa dotýka otázok subjektu a jeho častí, aby sme o subjekte a jeho vlastnostiach mali vedu. Keďže skúmaná látka sa po kúskoch preberá v knihe prostredníctvom štyroch častí a niektoré z jej častí sú skryté, iné však jasnejšie – [veci] ako „O večnom“ a „O tom, čo sa stane po konci sveta“ sú skryté, no „O stvoreniach“ jasnejšie –, tak v doslove na konci knihy opakuje to, o čom hovoril. Druhá časť sa však začína na začiatku druhej dištinkcie, teda tu: To totiž treba [prijať] v skutočnej a zbožnej viere. Tretia sa [časť] však začína na konci štvrtej knihy, teda tu: Tieto k nohám.

Prvá z týchto častí je obsiahnutá v tejto dištinkcii a delí sa na dve časti. V prvej časti skúma rozdeľujúc a rozlišujúc na základe autorít svätých to, čím sa bude zaoberať ako subjektom; po druhé, keď je to preskúmané, zhrnie to a dospeje k poriadku, ktorého sa bude pridŕžať, a to v poslednej kapitole tejto dištinkcie, teda tu: Všetko, čo sa povedalo.

Prvá z týchto [častí] sa delí na dve, v ktorých sa prvá prostredníctvom autority, rozdelenia a definície pýta na to, o čom ako o subjekte pojednáva celá teológia. Po druhé to, čo určil, podrobuje pochybnostiam, a to na tomto mieste: Treba poznamenať, že i samotný Augustín. Prvá z týchto [častí] sa ešte ďalej delí na dve, pretože od vedy sa vyžadujú dve [veci]: totiž aby sa vedelo, čomu sa ako subjektu venuje, a aby sa vedelo, na čo sa v súvislosti s ním ďalej pýta, t. j. aké zvláštnosti tohto subjektu, jeho časti alebo aké z jeho vlastností sa skúmajú. Prvá z týchto [častí] obsahuje prvú kapitolu, kde magister Peter Lombardský dokazuje, že traktát teológie sa zaoberá vecami a znakmi. No druhá [časť] sa začína nasledujúcou kapitolou na tomto mieste: To ale vo veciach. A to sa uvádza preto, lebo tak veci, ako aj znaky majú všeobecnejšie označovanie, než sa zamýšľa v tejto vede. A preto sa nebudú skúmať všetky vlastnosti vecí a ani všetky vlastnosti znakov. Preto treba určiť, podľa ktorých vlastností sa budú skúmať veci a znaky.

Musí nejaká veda skúmať svoj subjekt?

Proti tomuto rozdeleniu sa namieta takto:

1. Filozof [Aristoteles] hovorí, že otázku subjektu si netreba všímať a má sa predpokladať, že subjekt jestvuje.[1] Teda ak ho treba predpokladať, autor [Peter Lombardský] postupuje zle, keď pátra po subjekte tejto vedy.

2. Podobne: Avicenna hovorí v Prvej filozofii,[2] že v nijakej vede nie je tým istým subjekt a to, na čo sa v nej pýta. No ako hovorí autor, skúmanie teológie sa venuje veciam aj znakom. Teda na veci a znaky sa v nej nesmie pýtať. Autor sa na ne pýta, a tým sa mýli.

Odpoveď znie, že na vedu možno nahliadať dvoma spôsobmi. Prvý spôsob sa týka vzťahu k látke, o ktorej je veda, a preto sa nazýva vedou vo vlastnom zmysle, a nepýta sa na svoj subjekt, ale ho predpokladá. Iným spôsobom sa na vedu nahliada preto, lebo je náukou, ktorá má postupovať tak, aby učila ľahším spôsobom, ako hovorí Filozof.[3] A takto niektoré vedy skúmajú svoje subjekty, predovšetkým vtedy, keď sú skryté, ako je to v prípade vyšších vied, z ktorých najvyššou je teológia. A tak je riešenie oboch [proti-]argumentov zrejmé.

V prvej kapitole uvádza Magister[4] päť [poznámok]. Prvou je dôkaz subjektu na základe toho, že ho k nemu priviedla prvá milosť Boha. Druhá je dôkazom toho istého na základe autority [Augustína], a to na tomto mieste: Ako totiž uctievaný atď. Tretia je objasnením vecí a znakov, na tomto mieste: No vo vlastnom zmysle atď. Štvrtá usudzuje na niečo iné, a to že každý chápe, že to je forma Písma, na tomto mieste: A keďže to zamýšľa atď. Piata a posledná [poznámka] sa týka poriadku postupu v častiach subjektu, na tomto mieste: O týchto musíme, atď.

Text je jasný vďaka svojmu rozdeleniu.

No namieta sa proti tomu, že sväté Písmo je o veciach a znakoch. K tomuto sa uvádzajú štyri otázky, z ktorých je prvá: „Čo je subjektom teológie?“, druhá: „Je táto veda jednou alebo je ich viac?“, tretia: „Je špekulatívna alebo praktická?“ a štvrtá: „Aký je spôsob jej výkladu a dôkazov?“

Aký je subjekt teológie?

Pri prvom sa postupuje takto:

(1) Augustín tu hovorí,[5] že teológia sa zaoberá vecami a znakmi. To, čím sa veda zaoberá, keď skúma vlastnosti a rozdiely, sú jej subjekty. Teda veci a znaky sú subjektom teológie.

(2) No proti tomu hovorí magister Hugo od svätého Viktora v prvej knihe O sviatostiach,[6] že diela obnovy sú látkou svätého Písma, diela stvorenia sú však látkou iných vied. No nie všetky veci patria k dielam obnovy, preto veci nie sú vo všeobecnosti subjektom či časťou subjektu tejto vedy.

(3) Okrem toho, teológia sa odvodzuje od slova „theos“, čo znamená „Boh“, a slova „logos“, čo znamená „reč“; teda sama je rečou o Bohu. A reč vedy sa týka jej subjektu; preto sa zdá, že teológia je vedou o Bohu ako o svojom subjekte.

(4) Podobne, vedy sa na základe vznešenosti rozlišujú podľa rozdielu a podľa vznešenosti svojich subjektov, ako hovorí Filozof.[7] Ak je teda teológia najvznešenejšia veda, bude o najvznešenejšom subjekte, ktorým nie je nič iné len Boh. Teda Boh je jej subjektom.

(5) Okrem toho sa zdá, že subjektom [teológie] sú doslovný a duchovný význam [Písma], pretože sa nimi v nej zaoberáme všeobecne. To je však subjekt, ktorým sa veda všeobecne zaoberá. Teda doslovný a duchovný význam sú subjektom teológie.

Riešenie: Treba povedať, že o subjekte vedy sa hovorí vo viacerých významoch, totiž vo všeobecnom a zvláštnom. Všeobecne je to tak, že subjektom alebo časťou subjektu sa nazýva všetko, čo sa vo vede skúma. A tak je pravdivým to, čo hovorí Augustín, že veci a znaky sú subjektom. No nie je to tak absolútne preto, lebo sú vecami, a ani preto, lebo sú znakmi, ale preto, lebo istým spôsobom prispievajú k účasti na blaženosti. A to pripomína Augustín,[8] keď ďalej dodáva, že vo veciach si treba v skutočnosti všímať to, že jestvujú nejaké veci, ktoré požívame (fruendum), ako keby chcel povedať, že teológia neskúma veci, nakoľko sú veci absolútne, ale nakoľko sú usporiadané podľa vzťahu k dokonalosti blaženosti a podľa požívania, k čomu sú niektoré nasmerované, pretože poskytujú blaženosť, iné sú však pomocou a prípravou k blaženosti ako prostriedky. Podobne sa treba vyjadriť aj o znakoch, že sa neskúmajú vo všeobecnom zmysle znakov, ale nakoľko poukazujú na niečo, čo neobsahujú, alebo poukazujú na milosť, ktorú obsahujú, a tak sú vlastnou prípravou na blaženosť. – Iným spôsobom sa o subjekte hovorí vo zvláštnom [význame], ktorému sa veda venuje vtedy, keď dokazuje jeho zvláštnosti, ktoré sa nazývajú vlastnosťami, a [keď dokazuje] rozdiely pomocou jemu vlastných princípov. A tak niektorí zo skorších teológov povedali,[9] že to, v čo treba veriť, je vo všeobecnosti subjektom teológie.

No všeobecne prijatým nazývam niečo, v čo treba veriť a čo predchádza článku viery, napríklad že Boh je pravdivý, že Boh je, že sväté Písmo je dielom Ducha Svätého, že sväté Písmo nemôže zaniknúť a podobne. A podobne k tomu patria aj články viery, ktorých je dvanásť podľa rozdelenia tých, čo vypracovali „Verím v Boha“,  no podľa iného rozdelenia, ktoré zodpovedá veciam, v ktoré treba veriť a ktoré sú uvedené vo „Verím v jedného Boha“, je ich štrnásť.[10] A všeobecne prijatým nazývam niečo, v čo treba veriť a čo z týchto oboch, totiž zo všeobecných predpokladov viery a z vyznaní viery, vyplýva zo strany dobrých mravov, napríklad že smilstvo je ťažký hriech a podobne. O tom sa totiž dokazuje všetko, čo sa dokazuje vo svätom Písme. – V úplne zvláštnom spôsobe sa subjektom nazýva to, čo spomedzi tých vecí, ktoré sa vo vede skúmajú, je dôstojnejšie. A tak je subjektom tejto vedy Boh, podľa ktorého má aj názov.

No subjekt nie je oddelený od [iných], ale tým, že je „alfou a omegou, počiatkom a cieľom“, tie veci, ktoré od neho pochádzajú, sa v tejto vede skúmajú ako tie, ktoré na ňom majú účasť. Tieto veci predstavujú znaky svojho tvorcu. Tak hovorí Augustín, že všetko volá: „Stvoril nás, nestvorili sme sa.“[11] – Pretože je však Boh cieľom, kvôli nemu sa skúmajú veci, ktoré sú usporiadané s ohľadom na tento cieľ, a usporiadané podmienky, ako sú cnosti, dary, sviatosti a podobne.

(1) K prvému argumentu treba povedať, že Augustín uvádza subjekt podľa jeho všeobecnej povahy, ako sa povedalo.

(2) K druhému treba povedať, že diela obnovy Hugo uchopuje v širokom zmysle podľa toho, ako sa týkajú obnovy akýmkoľvek spôsobom: trojjediný Boh je totiž ten, kto účinne obnovuje. Slovo [Ježiš Kristus], ktoré sa stalo telom a trpelo, vystupuje v spôsobe prostredníka. Stupne milosti slúžia príprave. Znaky Starého a Nového Zákona to znázorňujú.

(3) K ďalšiemu treba povedať, že táto námietka dobre postupuje vzhľadom na subjekt, ktorý sa vypovedaná celkom zvláštnym spôsobom, ako je zrejmé z už povedaného.

(4) Na základe toho istého je zrejmé aj riešenie toho, čo nasleduje.

(5) K poslednému treba povedať, že doslovný a duchovný zmysel sa netýkajú toho, čo je v tejto vede subjektom, ale týkajú sa skôr istého spôsobu jej výkladu, pretože je náukou, ako sa povie nižšie.

Je teológia jednou vedou?

Po druhé sa pýtame, či je teológia jednou vedou.

(1) Zdá sa, že nie je, pretože Filozof hovorí, že „veda je jednou, keď sa zaoberá jedným rodom“[12] subjektu; no veci a znaky nie sú jedným rodom subjektu; teda nie je o nich ani jedna veda.

(2) Podobne sa v tejto vede pojednáva o živote patriarchov, o stave anjelov, o stvorení všetkých vecí a o morálnych a božských veciach. Týmito vecami sa však zaoberajú filozofi v rozličných vedách. Zdá sa teda, že táto veda nie je jednou vedou.

(3) Okrem toho Filozof hovorí, že jestvuje jedna veda, ktorá skúma súcno ako súcno a to, čo súcnu ako takému prináleží.[13] A to nie je veda o tom, čo je jednotlivé, ale o tom, čo je všeobecné. Keďže však možno vec a súcno zameniť, tak veda, ktorá skúma vec do tej miery, do akej je vecou, a všetko, čo veci prináleží, nebude vedou o jednotlivinách, ale jednou všeobecnou vedou.

Preto platí toto: všeobecná veda, aj keď nemá jednotu na základe jedného rodu, predsa má svoju jednotu v pomere k jednému, ako napríklad prvá filozofia, ktorá skúma všetky časti súcna, keďže tie analogicky poukazujú na podstatu. Zdá sa teda, že takto by mala postupovať aj táto veda [teológia]. Je však zrejmé, že to, na čo sa v nej pýta a čo sa v nej skúma, takto nemožno previesť na jeden rod. Nakoniec sa zdá, že nie je jednou ani v rode, ani vo vzťahu k [rodu], a tak nie je jednou nijakým spôsobom.

Riešenie: treba povedať, že táto veda nie je jednou na základe pomeru k jednému, ktoré by bolo subjektom iných, ako je podstata subjektom akcidentov, ale je jednou vedou v pomere k jednému, ktoré je oblažujúcim cieľom. Lebo na to, čo môže byť oblažované, sa nahliada ako na účastníka blaženosti. A rovnako je to v prípade záležitostí, ktoré oblažujú tým, že odstraňujú opak. Aj veci tohto sveta, ktoré pomáhajú a podporujú, sú usporiadané k jednému, ako je to jasné a zrejmé v texte z citátov Augustína ako autority.

(1) K prvému treba teda povedať, že veci, ktoré sa preberajú v tejto vede nie sú síce podľa podkladu a subjektu jedným, predsa sú však jedným z aspektu pomeru, ako sa už povedalo.

(2) K inému treba povedať, že stvorené veci vo svete a život patriarchov a im podobné sa v tejto vede neskúmajú osebe, ale v určitom aspekte. Ak by totiž táto veda skúmala živly sveta a to, čo sa z nich skladá, musela by skúmať pôvod ich činnosti a trpnosti a ostatné vlastnosti, ktoré sa skúmajú v prírodnej filozofii. Teraz však prijíma tieto veci, pretože sa stávajú prostriedkom tých, ktorí napredujú k blaženosti. Hovorím prostriedkom podľa rozumu, aby poznali Stvoriteľa, alebo podľa diela, aby napomáhali k dosiahnutiu blaženosti, ako je napísané v Piesni piesní 2, 6: „Jeho ľavica pod mojou hlavou atď.“ Rovnako [teológia] neprijíma skutky otcov ako jednotlivé skutky, ale ako isté príklady, ktoré majú počiatočnú silu vzhľadom na mravy a vieru. Vede, ktorá sa venuje tomu, aby sme sa stali dobrými, je tento spôsob pomocou príkladov vlastný, pretože je primeranejší dielam, než sú všeobecniny. A tak je zrejmé, akým spôsobom sa zbiehajú všetky skutky otcov v jednom užitočnom aspekte a týmto spôsobom patria k tejto vede.

(3) K inému treba povedať, že táto veda nie je všeobecná na základe všeobecnosti súcna alebo subjektu ako prvá filozofia, pretože neprijíma veci do tej miery, do akej sú vecami, ale skôr, ako sme vyššie získali z citátu Augustína ako autority, kde určuje, čo si na veciach všíma rozprava tejto vedy.

Je teológia špekulatívna alebo praktická?

Po tretie sa pýtam, či je [teológia] špekulatívna alebo praktická veda.

(1) A zdá sa, že nie je praktická, pretože ako Filozof hovorí,[14] všetky praktické vedy sú vyhľadávané kvôli niečomu inému, totiž kvôli dielu. A preto nijaká z nich nie je dôstojná, aby sa nazývala slobodnou múdrosťou. Táto veda, teológia, je však najdôstojnejšou, preto nie je vyhľadávaná kvôli niečomu inému. Na prvom mieste sa nazýva múdrosťou, ktorá je zo všetkých najslobodnejšia. A preto nie je praktická.

(2) Podobne: dokonalé a nedokonalé sa vo vede neodlišujú podľa rodu. To dokonalé tejto vedy je však nazeranie Boha v nebeskej vlasti. Teda teológia, ktorú máme na pozemskej púti, i keď je nedokonalá, je nasmerovaná na to isté. No nazeranie pravdy, predovšetkým prvej a najvyššej pravdy, je dokonalosťou špekulatívneho rozumu. Preto sa zdá, že je táto veda špekulatívna.

Proti tomu stojí tento argument:

Život otcov, proroctvá, evanjeliá, zákon, listy a všetky jednotliviny, čo sú v Písme, sú predpisy, ktoré slúžia nazeraniu príkazov v diele. Preto je teológia etickou vedou alebo je jej podriadená.

Rovnako Jk. 1, 25: „Keby niekto nahliadol dokonalý zákon slobody a ostal v ňom tak, že nie je len poslucháčom slova, ale ho aj uskutočňuje (factor operis), ten bude blažený vo svojom konaní.“ Preto sa zdá, že teológia je nasmerovaná na dielo a nie na nazeranie.

Riešenie: Hovorím, že táto veda je určená na základe svojho cieľa. No cieľ sa uvádza v Tit 1, 1, kde sa hovorí: „Pre uznanie pravdy, ktorá vyrastá zo zbožnosti, pre nádej vo večný život.“ K tomu hovorí objasňujúca glosa: „Pre zbožnosť, t. j. pre uctievanie Krista.“[15] A to hovorí preto, lebo „pravda je v slobodných umeniach, ktorá však ničím neprispieva ku kresťanskému náboženstvu.“ No jestvujú dva druhy pravdy podľa zbožnosti. Jedna pravda je v sebe podľa zbožnosti bohoslužby a jej údov, ku ktorej patrí všetko, čo podporuje kult. Iný druh pravdy je cieľom úmyslu, to znamená, spojiť sa rozumom, afektom a podstatou s tým, čo sa uctieva, keďže je oblažujúcim cieľom. Preto je táto veda vo vlastnom zmysle afektívna (affectiva), to znamená zameraná na pravdu, ktorá sa neoddeľuje od povahy dobra, a preto zdokonaľuje rozum i afekt. No takýto cieľ sa nedá nájsť vo stvorených  veciach, a preto sa filozofi nezaoberajú touto vedou týmto spôsobom, ale rozlišujú vedu, ktorá je nasmerovaná na pravdu vo veciach, a tú, ktorá je zameraná na dobro v nich.

(1) K prvému argumentu treba povedať, že táto veda sa nazýva múdrosťou v úplne prvom rade, pretože sa zaoberá najvyššími vecami najvyšším spôsobom, pretože je o Bohu, a to na základe princípov viery. No iné vedy, ktoré vynašli filozofi, aj keď sa nazývajú múdrosťou, lebo sú o vysokých veciach, predsa nepostupujú najvyšším spôsobom, ale skôr na základe princípov, ktoré podliehajú rozumu. Preto dokonca hovorím, že táto veda je jedinou slobodnou a je slobodnejšia než iné. Veda sa totiž nazýva slobodnou, ako hovorí Filozof,[16] podľa toho, ako sa nazýva slobodným človek preto, lebo je kvôli sebe samej a nie kvôli niečomu inému. A to je na základe poznania, ktoré sa v nej získava, ktoré je žiadané osebe. To je však predovšetkým Boh, ktorého všetci túžia poznať v blaženom videní. A preto je slobodná, pretože toto poznanie nie je kvôli niečomu inému, ale kvôli sebe samému.

(2) K ďalšej námietke treba povedať, že spojenie s pravdou nie je žiadané len prostredníctvom rozumu, ale aj prostredníctvom afektu a podstaty. Preto nie je táto veda poznávajúca, ale afektívna, pretože rozum je nasmerovaný na afekt ako na svoj cieľ.

K protiargumentu treba povedať, že jestvuje cieľ náuky (finis doctrinae) a cieľ vedy (finis scientiae). Cieľ náuky je určený v Tit. 1, 9, kde sa hovorí: „Za najhodnotnejšieho pokladám toho, kto je náuke verný podľa slova, takže je schopný v zdravej náuke povzbudzovať a vyvracať protirečiacich.“ No cieľ vedy je dvojaký, totiž posledný cieľ a to, čo je naň nasmerované. To, čo niektorí nazývajú posledným vymedzením cieľa, je oblažujúca afektívna pravda. Cieľ, ktorý to prekračuje, je, aby sme sa stali dobrými ľuďmi. Z toho však nevyplýva, že by teológia bola morálnou filozofiou alebo by jej bola podriadená. Morálnou filozofiou nie je preto, lebo mravy nie sú v nej posledným cieľom, ako bolo dokázané. Nie je ani podriadenou, pretože podriadená veda prijíma princípy a príčiny podriaďujúcej vedy. Táto veda však neprijíma nič od nijakej inej vedy, ale má vlastné princípy viery a vlastné príčiny podľa zamerania na zásluhu. A preto neprijíma nič od iných, ale všetky ostatné jej slúžia.

O spôsobe dôkazov a výklade teológie

Po štvrté a naposledy sa pýta na to, aký má spôsob výkladu a dôkazov, a namieta sa takto: každá veda, ktorá je odlišná od inej, má svoj vedúci a vlastný habitus a vlastný nástroj, pomocou nich postupuje k používaniu a dielu, napríklad ako má racionálna filozofia mienku a sylogizmus alebo argument. Táto veda [teológia] je od iných odlišná, preto má vlastný habitus, ktorý ju vedie, a nástroj.

S tým súhlasíme  a ďalej hovoríme, že jej habitom je svetlo viery. Nástroj je dvojaký podľa dvojakého cieľa náuky a umenia, ktorý bol spomenutý v dvojakom cieli v citáte z autority apoštola [Pavla]: totiž povzbudzovať v zdravej náuke a vyvracať protirečiacich.

Čo sa týka povzbudzovania, má štvoraký výklad, a to historický, alegorický, morálny a anagogický a počet týchto spôsobov výkladu možno brať dvojako, totiž ako týkajúci sa vykladajúcej osoby a vykladanej veci. Keď sa týka vykladajúcej osoby, je to takto: najprv pristupuje zmysel, ktorý ukazuje dejiny, a preto je historický zmysel v poznaní, pretože odkazuje na zmysel. No poznanie obklopujú tri [aspekty], totiž osvecujúci habitus, ktorým je viera, a tak je v ňom alegorický zmysel, ktorý podporuje vieru, ako hovorí Gregor.[17] Obklopuje ho však aj praktický rozum, a tak je v ňom praktický zmysel prostredníctvom uvažovania o praxi a diele. Tretí, ktorý ho obklopuje, je oblažujúci cieľ, a tak je v ňom prostredníctvom sklonu k nemu anagogický zmysel. Keďže už viac aspektov neobklopuje poznanie, nie je viac zmyslov Písma.

Vzhľadom na predmet výkladu získavame tento počet takto: Písmo možno nahliadať vzhľadom na úmysel pisateľa alebo vzhľadom na to, čo bolo zamýšľané Duchom, ktorý inšpiruje a osvecuje. Ak je to prvým spôsobom, je to historický zmysel. Ak druhým spôsobom, ako zamýšľaný Duchom, máme výklad vzhľadom na pozemskú púť alebo večnú vlasť. Ak vzhľadom na púť, tak buď podľa právd viery, a tak to je alegorický výklad, alebo podľa dobrých skutkov, a tak to je morálny zmysel. Ak je výklad zamýšľaný vzhľadom na večnú vlasť, potom je to anagogický zmysel.

No keďže cieľom je vyvracať protirečiacich, má [teológia] iný spôsob. Protirečiacich vyvracia len dvoma vynikajúcimi postupmi, totiž prostredníctvom predstavenia pravdy alebo zviditeľnenia omylu. To sa však deje prostredníctvom vnútorne zladenej argumentácie, ktorá sa primerane vyberá z argumentu autority alebo prirodzeného rozumu alebo podobnosti. Týmto spôsobom bude takáto argumentácia jej nástrojom a tento spôsob, ako je zrejmé v Úvode, patrí vede tejto knihy Sentencií. Iné spôsoby postupu sú však vyhradené biblickým knihám.

P o z n á m k y

[1] Aristoteles: Anal. post. 1. 1 c. 1 (71a 11-16).

[2] Avicenna: Philos. Prima tr. 1 c. 1 (ed. Van Riet p. 4 v. 62 sq.).

[3] Aristoteles: Eth. Nic. 1. 6 c. 3 (1139b 25).

[4] Peter Lombardský.

[5] Augustinus, A.: De doctr. christ. 1. 1 c. 2 n. 2 (CSEL 80 p. 9 v. 4sq.; CCL 32 p. 7 v. 1 sq.).

[6] Hugo de S. Vic.: De sacr. prologus c. 1 (ed. Berndt p. 31 v. 20-p.32 v. 13; PL 176, 183A).

[7] Aristoteles: De anima 1. 1 c. 1 (402a 1-2).

[8] Augustinus, A.: De doctr. christ. 1. 1 c. 3 n. 3 (CSEL 80 p. 9 v. 24 sq.; CCL 32 p. 8 v. 1 sqq.).

[9] Napr. Alexander Halský: Summa I tract. introduct. q. 1 c. 1 ad 3. (Ed. Quarac. p. 3b)

[10] Albert Veľký tu rozlišuje medzi apoštolským a nicejsko-konštantinopolským vyznaním viery.

[11] Augustinus, A.: Conf. 1. 10 c. 6 (CCL 27 p. 159 v.30).

[12] Aristoteles: Anal. post. 1. 1 c. 28 (87a 38).

[13] Aristoteles: Metaph. 1. 4 c. 1 (1003a 21-24).

[14] Aristoteles: De anima 1. 1 c. 3 (407a 23-25).

[15] Petrus Lombardus: In Epist. Pauli ad Tit. 1, 1 (PL 192, 384C).

[16] Aristoteles: Metaphysica 1. 1 c. 2 (982b 25).

[17] Gregorius: Hom. in Ev. 40 n. 1 (PL 76, 1302A/B).

Tento preklad je vypracovaný podľa latinského originálu Alberti Magni Super Primum Librum Sententiarum distinctiones 1-3, edidit Maria Burger. Editio Coloniensis 29/1. Münster: Aschendorff, 2015, s. 10 – 15. Preložil Michal Chabada.

Táto práca bola podporovaná Agentúrou na podporu výskumu a vývoja na základe zmluvy č. APVV-14-0510.