i

Význam ženských postáv v sókratovskej filozofii

Zuzana Zelinová

Zelinová, Z.: Význam ženských postáv v sókratovskej filozofii. In: Ostium, roč. 14, 2018, č. 3.

The Importance of Female Characters in Socratic Philosophy

This paper focuses on the three famous female characters in Socratic philosophy – namely on Aspasia of Miletus, Diotima of Mantineia and Theodota. The main aim of this paper is to argue for the hypothesis that the female characters in the Socratic literature and the ideas to which they refer are of much greater importance than the masculine characters and even represent some exemplary examples of philosophical wisdom. We will try to verify this hypothesis by analyzing important parts from Platoʼs dialogue Symposium, Xenophonʼs Memorabilia, and by examining some fragments that have been preserved from Aeschines of Sphettus.

Keywords: Aeschinesʼ Aspasia, Platoʼs Diotima, Xenophonʼs Theodota, Erôs, Paideia, Beauty, Socratic Therapy

V antickej filozofii a v antickej literatúre vo všeobecnosti nenachádzame veľa významných ženských filozofiek, literátok či dokonca ani silných literárnych postáv.[1] Poznáme poetku Sapfó, mytologickú Pandoru či trójsku Helenu. Ani jedna z nich však nepredstavuje exemplárny príklad, ktorý by svojou slávou mohol naplno konkurovať mužským antickým postavám ako je napríklad Homér, mytologický Prométheus či udatný Achillés.

Zámerom nášho článku však nie je nachádzanie príčin, prečo sa stretávame s daným fenoménom a ani zjednodušovanie[2] celého problému na v súčasnosti tradičné tvrdenie, že dejiny antickej literatúry a filozofie predsa písali muži. Náš hlavný cieľ spočíva v objasnení významu, ktorý majú ženské postavy v sókratovskej filozofii, pričom sa budeme snažiť zdôvodniť hypotézu: ženské postavy a myšlienky, na ktoré tieto postavy odkazujú, majú v sókratovskej literatúre oveľa väčší význam než tie mužské a dokonca predstavujú akési exemplárne príklady filozofickej múdrosti. Túto hypotézu sa pokúsime overiť prostredníctvom analýzy dôležitých častí z Platónového dialógu Hostina, Xenofóntovho diela Spomienky na Sókrata a prostredníctvom skúmania niektorých zlomkov, ktoré sa zachovali od Aischina zo Sféttu. Naša hlavná hypotéza vychádza z klasických interpretácií[3], ktoré pracujú s tvrdením, že ženské postavy v sokratike sú symbolmi mužských vlastností, teda ich ženský rod je iba zidealizovaným maskulínnym svetom. Takýto naivný dichotomický pohľad sa snažíme problematizovať komplexnou analýzou toho, aký je význam konkrétnych ženských charakterov v sókratovskej filozofii.

V sokratike vieme identifikovať štyri hlavné ženské postavy. Ide predovšetkým o Diotimu z Mantineie, Aspasiu z Milétu, Theodotu a Sókratovu Xantippu. Xantippe sa v našej práci však nebudeme bližšie venovať, pretože zmienky o nej nie sú natoľko relevantné pre danú hypotézu, ako správy o ostatných troch postavách, resp. sa nazdávame, že literárna postava Xantippy nemá u daných autorov filozofický význam, ale skôr dramatický[4].

Aischinova Aspasia, Erós a ἐπαγωγή

Je isté, že Aspasia, na rozdiel od Diotimy a Theodoty, je reálnou historickou postavou. Zmienky o jej výnimočných kvalitách nachádzame napríklad aj v Plútarchových Životopisoch (Βίοι Παράλληλοι), konkrétne v Periklovom životopise, kde sa uvádza, že Aspasia mala také výnimočné schopnosti, vďaka ktorým si dokázala získať priazeň tých najpoprednejších štátnikov a filozofov (τίνα τέχνην ἢ δύναμιν τοσαύτην ἔχουσα τῶν τε πολιτικῶν τοὺς πρωτεύοντας ἐχειρώσατο καὶ τοῖς φιλοσόφοις)[5].

Aspasiu nachádzame u sókratikov vždy v spojení s gréckym konceptom παιδεία, teda s výchovou alebo učením[6] – Platónovho Sókrata učí rečníckemu umeniu[7], Xenofóntov Sókratés od nej preberá zásady správneho dohadzovačstva (προμνήστρια)[8] a Aischinovho Sókrata zas učí umeniu ἐπαγωγή, t.j. indukcie[9]. Na základe uvedených zdrojov je zrejmé, že Aspasia bola v antickom Grécku nezvyčajným exemplárom vzdelanej ženy, alebo prinajmenšom ju tak vo svojich spisoch vykresľovali predstavitelia sókratovského krúžku. Z histórie však vieme, že ženy nepredstavovali tradičný objekt výchovy. Vzdelanie a výchova, ktorú dostávali slobodní muži a ženy, bola do veľkej miery rozdielna. Výchova žien bola ohraničená prostredím domácnosti[10] a vzdelanie nadobúdali prirodzenou formou,  prostredníctvom pozorovania a napodobňovania sociálnej roly matky. Aj napriek týmto faktom je Aischinova Aspasia úzko prepojená so sókratovskou reflexiou paideie. Toto prepojenie  – okrem iného – vzniká vďaka dramatickému zobrazeniu Aspasie, ktorá nie je obyčajnou ženou, ale hetairou, teda mužskou spoločníčkou. V archaickom a klasickom Grécku existovalo jasné rozlíšenie medzi bežnými prostitútkami[11] (πόρνη) a vyššou triedou kurtizán (ἑταίρα), ktoré boli podľa všetkého veľmi dobre vzdelané a navyše jediné slobodné ženy v gréckych poleis. Toto vzdelanie im umožňovalo dosiahnuť istú intelektuálnu rovnocennosť s klientom. V tejto súvislosti Wolicki upozorňuje na paradox, ktorý sa spája s paideiou a rodovou diferenciáciou v antike. „Paradoxne, rovnaká paideia v prípade mužov vytvárala ich sociálnu prestíž a v prípade žien znamenala príslušnosť k morálne pochybnej sociálnej vrstve.“[12] Zatiaľčo sa obyčajné grécke ženy na verejnosti nestretávali s príslušníkmi mužského pohlavia[13], hetaira bola naplno otvorená mužskému pohľadu a zároveň je v istom slova zmysle oslobodená od mužskej autority, pretože sa nedala tak ľahko kúpiť ako napríklad klasická prostitútka, teda πόρνη.

Vzdelanosť v kombinácii s Erótom, ktorý sa spájal s uvedenou profesiou[14], výborne korešponduje so Sókratovým výchovným umením ako τὰ ἐρωτικά[15]. Práve Aischinés je podľa moderných bádateľov považovaný za pôvodcu literárnej koncepcie sókratovského Eróta[16]. Akým konkrétnym spôsobom sa v Aischinovom diele ukazuje význam Aspasie v súvislosti so sókratovskou výchovou ako erotickým umením?

Podľa Lúkiana Aischinés uvádzal túto známu prostitútku ako paradigmatický príklad rozumnosti a múdrosti. „Po namaľovaní obrazu vzdelanosti treba vytvoriť podobu múdrosti a rozumnosti (σοφίας καὶ συνέσεως εἰκὼν γραπτέα). Budeme pritom potrebovať veľa krásnych vzorov, zväčša starobylých, no jeden z nich pochádza aj zo samotnej Iónie. Namaľovali a vytvorili ho Sókratov spoločník Aischinés a sám Sókratés. Zo všetkých umelcov boli tými najschopnejšími napodobiteľmi, pričom táto ich schopnosť rástla zakaždým, keď im pri obraze pomáhal Erós. Slávnu Aspasiu z Miléta, s ktorou sa vraj stýkal aj najobdivovanejší Olympan Zeus, dávame všetkým za krásny príklad rozumnosti[17] (συνέσεως παράδειγμα).“[18]

Táto rozumnosť, či skôr múdrosť, sa prejavovala najmä v súvislosti s Aspasiinými rečníckymi schopnosťami[19], resp. s umením presviedčať druhých a argumentovať. Aspasia ovláda umenie ἐπαγωγή, ktoré do istej miery splýva so Sókratovým elenchom[20] (ἔλεγχος), tak ako ho poznáme najmä z Platónových raných dialógov. Cicero však spája metódu epagógé, ktorú Aischinés pripisoval Aspasii, s argumentáciou na základe podobnosti a tvrdí, že pri takomto spôsobe argumentácie spolu-diskutérov súhlas s niečím nepochybným vedie k tomu, že na základe podobnosti docielime, že premyslený sled otázok spôsobuje istotu dokonca v tom, čo sa na začiatku – najmä pri izolovanom skúmaní – zdalo pochybným[21]. Aspasia využíva tento postup pri fiktívnom dialógu s Xenofóntom a jeho ženou, ktorého hlavným cieľom je podnietiť vzájomné snahy o sebazdokonaľovanie. Podobne je to aj v prípade Aischinovho dialógu Alkibiadés,[22] kde ide o to urobiť druhého lepším vďaka láske.

Napriek fragmentárnej povahe Aischinovho portrétu Aspasie sa zdá, že práve prostredníctvom tejto postavy sa Aischinés snažil poukázať aj na rozdiel medzi klasickou rétorikou a sókratovským umením presviedčania (argumentácia na základe ἐπαγωγή). Ako sa dozvedáme (napríklad) z Platónovej Apológie, súčasťou tradičnej súdnej rétoriky bol dôraz na takú reč, ktorá vyvolávala u poroty súcit a prudké emócie. To bolo však pre Platónovho Sókrata neprijateľné: „musíte dať najavo, že oveľa skôr odsúdite človeka, ktorý robí takéto plačlivé scény a na posmech má mesto, než toho, kto si počína pokojne.“[23] Takéto emocionálne predstavenie rovnako podčiarkovala aj prítomnosť smútiacich žien a detí na súdnom procese. Mohli by sme povedať, že podľa Platóna takýto spôsob rétoriky útočí na najnižšie a iracionálne zložky duše, ktorým vládne Erós[24] a ktoré netúžia po pravde, ale iba po lichotení.[25] Práve ženy – podľa Platóna – sú oveľa viac pod vplyvom takýchto prudkých iracionálnych emócií a vášní ako je napríklad hnev, smútok či radosť[26].

Aspasia ako hetaira je skutočnou profesionálkou vo veciach lásky (τὰ ἐρωτικά), táto profesionalita má však inú podobu akoby sme čakali – je to erotické umenie, ktoré spočíva v hľadaní pravdy prostredníctvom vhodne zvolených slov, argumentov a presviedčania prostredníctvom epagogé s cieľom nadobudnúť ἀρετή[27].

Prečo vôbec hovoríme o umení lásky dokážeme lepšie pochopiť, ak svoju pozornosť obrátime k ďalšej významnej ženskej postave, ktorú nachádzame v Platónovom dialógu Hostina.

Platónova Diotima a ἐρωτική τέχνη

Postava Diotimy predstavuje podľa Kahna[28] Platónovu odpoveď na Aischinovu Aspasiu, pričom samotný Aischinés uvádza, že Sókratés od Diotimy čerpal vedomosti o láske[29].

Je zjavné, že Aspasia ako hetaira a symbol sexuálnej zmyselnosti stojí v istej kontrapozícii voči mantinejskej kňažke, ktorá je zobrazená ako Sókratova učiteľka (ἣ δὴ καὶ ἐμὲ τὰ ἐρωτικὰ ἐδίδαξεν).[30] U oboch postáv však môžeme identifikovať prepojenie s oblasťou ἐρωτική τέχνη.

Skôr než prejdeme k úvahám, prečo je pre Platóna v dialógu Hostina potrebné, aby jeho filozofické myšlienky prezentovala žena, v skratke predstavíme hlavné body „Diotiminej“ náuky. Táto náuka pozostáva z troch hlavných častí:

1. snaha o definíciu Eróta ako daimona/stotožnenie Eróta so Sókratom – „Múdrosť totiž je jednou z najkrajších vecí, Eros je túžba po kráse, takže Eros musí byť filozof a ako filozof stojí uprostred medzi múdrym a nevedomým“[31]

2. odpoveď na otázku, akým spôsobom sa filozofický Erós podieľa na nesmrteľnosti: „Tí však, ktorí majú plodivé duše – sú takí,“ povedala, „ktorí majú väčšmi obťažkanú dušu než telo vecami, ktoré aj počať, aj porodiť prislúcha duši“[32] a

3. aké sú účinky Eróta, resp. čo znamená pre Platóna rodenie a plodenie v krásnom[33] – „Ten ide správne po ceste lásky, alebo sa dá iným viesť, kto začína od tunajších krásnych vecí a pre dosiahnutie tohto krásna ustavične stúpa ako po stupňoch, od jedného k dvom a od dvoch ku všetkým krásnym telám, od krásnych tiel ku krásnym činnostiam, od činností ku krásnym poznatkom a od poznatkov napokon k tomu poznatku, ktorý je poznatkom toho krásna, aby napokon poznal, čo je krása.“[34]

Platónsko-sókratovské umenie lásky (ἐρωτική τέχνη) sa zakladá na túžení. Je to však túženie, ktoré spočíva v ἀνάβασις smerom od túžby po krásnom tele až k túžbe po večných a nemenných súcnach, teda po pravde. Úlohou erotického vzťahu už nie je sexuálne spájanie a plodenie, ale abstraktné spájanie pojmov a plodenie nových myšlienok[35]. Platón hypostazuje terminológiu inšpirovanú pederastickou láskou[36], aby vyjadril proces získavania pravého poznania a zároveň spoznávania krásy osebe. Schopnosť byť pravým erotikom sa spája so schopnosťou pýtania sa, s procesom neustáleho hľadania pravdy (obraz Eróta, ktorý sa nachádza medzi múdrosťou a nevedomosťou).

Je všeobecne známe, že hlavným problémom dialógu Hostina je pederastický Erós. Paradoxne však vyznieva fakt, že je to práve žena, Diotima, ktorá učí Sókrata ako správne milovať mužov (τοῦτο γὰρ δή ἐστι τὸ ὀρθῶς ἐπὶ τὰ ἐρωτικὰ ἰέναι).[37] Prečo je pre Platóna dôležité, aby to bola žena?

Možných odpovedí na túto otázku je viac. Existuje aj taká odpoveď, ktorá nepracuje s privilegovaným postavením ženskej postavy v rámci dramatickej expozície dialógu, resp. s nijakými jedinečnými vlastnosťami, ktoré by Platón mohol pripisovať ženskému pohlaviu. Pri danej odpovedi ide jednoducho iba o to, že z dramatického hľadiska bolo pre autora dialógu dôležité, aby Diotima nebola muž[38]. Táto odpoveď zabezpečuje autentickosť Sókratovej filozofie – mladého Sókrata „nezasvätil“ do umenia pederastickej lásky žiaden starší milovník (ἐραστής). Tento fakt poukazuje zároveň na morálnu bezúhonnosť Platónovho hlavného protagonistu, pretože prvým stupňom „rodenia a plodenia v krásnom“ je práve milovanie krásnych tiel.

My sa však nazdávame, že pre Platóna je nevyhnutné, aby Diotima bola príslušníčkou ženského pohlavia, a že táto postava predstavuje akúsi analógiu k paradoxu, ktorý sa v predmetnom dialógu spája so Sókratom a krásou. Sókratés je – podobne ako satyr Marsyas – veľmi škaredý, vo svojom vnútri však skrýva poklady, teda múdrosť[39]. Diotima je žena a láska k ženám vykazovala podľa Platóna väčšiu mieru ὕβρις ako tradičný homosexuálny Erós[40]. Diotima by teda na základe svojej telesnej a rodovej podstaty, na základe toho, že je žena, mala byť náchylnejšia voči nástrahám telesných túžob a žiadostivostí[41]. Opak je však pravdou a Diotima vo svojom vnútri – podobne ako Sókratés – skrýva poklady, ktoré odhaľujú netradičnú podobu erotickej lásky. Platón vyjadruje svoju filozofickú náuku prostredníctvom paradoxov, v ktorých sa Diotima stáva Sókratovým Doppelgängerom: Sókratés je milovník krásna, ktorý je škaredý. Diotima je žena, ktorá netúži po plodení ľudských potomkov, ale ktorá túži po božských myšlienkach, podobne ako Sókratés, no ktorá ho na rozdiel od neho aj rodí v podobe krásnych a pravdivých theoi logoi.

Xenofóntova Theodota a θεραπεία

Poslednou zo spomínanej triády ženských postáv je Theodota, ktorá vystupuje v tretej knihe Xenofóntových Spomienok na Sókrata. Theodota, podobne ako Aspasia je tiež hetaira, avšak problém, na ktorý Xenofón prostredníctvom tejto postavy referuje, je iný.

Nazdávame sa, že dialóg s Theodotou poukazuje na formovanie vzťahu medzi žiakom a učiteľom v sókratovskej tradícii myslenia, ktorý vzniká prostredníctvom toho, ako obe strany narábajú s Erótom, resp. s túžbou. Dôležitou súčasťou tohto vzťahu je otázka sókratovskej therapeie (θεραπεία). Je zaujímavé, že v rámci interpretačnej literatúry sa Xenofóntovská verzia Sókratovej therapeie nestretáva s takou pozornosťou ako je tomu napríklad v prípade Platóna[42] alebo aj Aischina[43].

Úvod Xenofóntovho dialógu zdôrazňuje tenziu medzi erotickým túžením a schopnosťou presviedčať objekt danej túžby. „Svojho času žila v Aténach krásna žena menom Theodota; stýkala sa s každým, kto ju presvedčil[44] (οἵας συνεῖναι τῷ πείθοντι).[45]“ V uvedenom citáte sa kladie dôraz na starogrécku prax συνουσία, ktorá bola tradične prepojená s erotikou či sexuálnou túžbou. Rovnako kladie dôraz na schopnosť presviedčať. Presviedčanie je vyjadrené particípiom τῷ πείθοντι, ktoré je odvodené od starogréckeho slovesa πείθω. Toto sloveso implikuje naraz „zvádzanie“ ako aj „presviedčanie“, čím priamo prepája oblasť tradičného chápania erotiky so Sókratovou filozofickou výchovou ako τέχνη ἐρωτική. Významnou súčasťou sókratovskej výchovy je protreptika[46], ktorá sa uskutočňuje aj prostredníctvom logotherapeie[47]. Θεραπεία sa však tentokrát ukazuje vo veľmi zvláštnom kontexte. Potom ako Sókratés položí rečnícku otázku priateľom – majú sa oni poďakovať Theodote za to, že im ukázala svoju krásu, alebo je naopak ona povinná prejaviť vďaku, že sa na ňu prišli pozrieť[48] – sa θεραπεία dostáva do súvislosti s túžobným pohľadom. „Ak ona, mala by nám byť zaviazaná vďakou. Ak my, patrí naša vďaka jej (ἐκ δὲ τούτων εἰκὸς ἡμᾶς μὲν θεραπεύειν, ταύτην δὲ θεραπεύεσθαι)“[49]. Sloveso θεραπεύειν v tomto význame neimplikuje iba „vďaku“ alebo „službu“. Je to predovšetkým služba, ktorú milovník (ἐραστής) ponúka milovanej osobe. Xenofóntov Sókratés si takýmto spôsobom vlastne kladie otázku: Kto sa má o koho starať? Ten, kto sa pozerá (θεατή), teda túži, alebo ten, kto je objektom túžby (hetaira, alebo v tradičnej pederastii ἐρώμενος)? Kto koho vychováva?

U Xenofóntovho Sókrata je predpokladom filozofickej výchovy vytvorenie priateľstva s budúcimi žiakmi[50]. S touto myšlienkou sa stretávame aj v prípade Theodoty. Xenofón na tomto mieste pripodobňuje získavanie priateľov k tkaniu pavúčej siete a vytvára tak analógiu k erotickému umeniu hetairy. Sókratés navyše uvádza, akým konkrétnym spôsobom je možné získať si priateľov: „[…] je veľmi dôležité, aby sa človek prispôsobil svojím správaním druhému a mal správny prístup k ľuďom, lebo násilím si priateľa ani nezískaš ani nepripútaš, toto zvieratko sa dá chytiť a skrotiť len dobrými skutkami a milým správaním.“[51] Môžeme si všimnúť, že Sókratés túto zásadu „je dôležité, aby sa človek prispôsobil svojím správaním druhému“ aplikuje pri vytváraní priateľstva s Theodotou. Na začiatku je to Theodota, ktorá tká sieť a loví mužov na svoju krásu – je tou, ktorú treba prehovoriť a ktorej milovník ponúka starostlivosť a službu (θεραπεύειν). Keď s ňou chce Sókratés vytvoriť priateľstvo, musí sa jej prispôsobiť, napodobniť ju a obrazne povedané utkať sieť; Sókratés totiž nemá záujem o takých priateľov, ktorí by od neho prijímali ako therapeiu peniaze alebo iné materiálne dary. Úlohy sa tak menia a Theodota sa sama začína chytať do Sókratovej siete[52]. Sókratés sa nielenže stáva objektom túžby a tým, kto ako ἐρώμενος v tradičnej pederastii prijíma dary. Sókratés chce byť aj zištným pre seba a túži po tom, čím ho môže obdarovať Theodota. Týmto darom je práve συνουσία s Theodotou (Θεοδότή v preklade božský dar) – teda snaha „byť spolu“ s tým, čo je božské. Sókratova irónia v záverečnom rozhovore s Theodotou je však neprehliadnuteľná: „Pri Diovi,“ zvolal Sókratés „ja ale nechcem, aby si ma ty priviedla k sebe, ale aby si prišla ty ku mne.“ „Tak ja teda prídem, len aby si ma prijal.“ „Prijmem ťa, ale len ak nebude vnútri už tá, ktorá mi bude od teba milšia (φιλωτέρα)“ (Xen. Mem. III. 11. 18).

Xenofón využíva ženskú postavu na to, aby zdôraznil Sókratov jedinečných charakter a pedagogický potenciál. Xenofóntov Sókratés, podobne ako Erós v Platónovej Hostine[53], je skúsený lovec. Toto lovecké umenie však odkazuje na sókratovskú therapeiu, ktorá spočíva v schopnosti prispôsobiť svoju reč a najmä svoje spôsoby danému objektu túžby. Nezáleží však na tom, či ide o ženu, alebo dokonca o príslušníčku pochybnej vrstvy (hetairu). Sókratovo stretnutie s Theodotou zároveň naznačuje aj ďalšie smerovanie Sókratovej praktickej filozofie – ženské postavy v spojení so sexualitou a voľnými mravmi[54] sa stávajú účinným nástrojom kynickej filozofie na kritizovanie konvenčnej morálky.

Záver

Nazdávame sa, že každá z troch ženských postáv reprezentuje tie najdôležitejšie časti filozofického systému daného sókratovského mysliteľa, pričom pri každej jednej hrá dôležitú úlohu práve ich pohlavie. Všetky tri postavy sú zároveň špecifickým spôsobom prepojené s Erótom a sókratovským konceptom paideie.

Aischinova Aspasia reprezentuje ostrý protiklad voči klasickej rétorike, v ktorej ženské pohlavie mohlo odkazovať na rečnícku prax zakladajúcou svoj úspech na ovplyvňovaní poroty/poslucháčov prostredníctvom emócií. Aspasia je však vzdelanou ženou, ktorá ovláda sókratovské umenie ἐπαγωγή, ktorého cieľom je pravdepodobne (aj) v Aischinovom prípade robiť ľudí lepšími vďaka pravde. Platónova kňažka Diotima vzdeláva Sókrata v ἐρωτική τέχνη, pričom predstavuje analógiu k paradoxu, ktorý sa spája so Sókratom – je naraz krásny aj škaredý. Diotima sa vzpiera svojej ženskej prirodzenosti a nevedie Sókrata k plodeniu smrteľných potomkov, ale myšlienok, ktoré participujú na večnosti. Xenofón zas vďaka Theodote tematizuje otázku sókratovskej therapeie vo vzťahu k výchove. Theodota poukazuje na dôležitú súčasť Sókratovej výchovy u Xenofónta – schopnosť prispôsobiť svoju reč a najmä svoje spôsoby danému objektu túžby, teda vedieť minimálne tak dobre loviť a tkať siete ako skúsená hetaira.

Aspasia, Diotima a Theodota. Dve prostitútky a jedna kňažka. Ani jedna z nich nebola (fiktívnou, alebo reálnou) antickou filozofkou, avšak Sókratovi žiaci mohli vďaka týmto významným ženským postavám budovať pevné základy svojej filozofie.

B i b l i o g r a f i a

BRICKHOUSE, T. C. & SMITH, N. D. (2009): Socratic Teaching and Socratic Method. In: SIEGEL, H. (ed.): The Oxoford Handbook of Philosophy of Education. Oxford: Oxford University Press, s. 177-194.

CANFORA, L.: Dějiny Řecké literatury. Praha: KLP, 2001.

DIOGENÉS LAERTIOS: Životopisy slávnych filozofov I.-II. Prel. M. Okál. Bratislava: SAV 1954.

EHLERS, B.: Eine vorplatonische Deutung des sokratischen Eros: der Dialog Aspasia des Sokratikers Aischines. Zetemata, 41, Munich: Beck 1966.

GIANNANTONI, G. (ed.): Socratis et Socraticorum Reliquiae. 4 zv. Napoli: Bibliopolis 1990.

GOLDHILL, S.: The Seduction of the Gaze: Socrates and his Girlfriends. In: GRAY, J. V. (ed): Xenophon. Oxford Readings in Classical Studies. Oxford: Oxford University Press 2010.

GOMPERZ, T.: Greek Thinkers: A History of Ancient Philosohy, Vol. IV, trans. G. G. Berry, John Murray, London 1913.

GORGIAS: Chvála Heleny. Prel. A. Kalaš, Z. Zelinová. In: Filozofia, roč. 71, č. 5, 2016,  s. 425-430.

HALPERIN, D. M.: One Houndred Years of Homosexuality: And Other Essays on Greek Love. New York: Routledge 1990.

KAHN, CH. H.: Aeschines on Socratic Eros. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, 1994, s. 87-106.

KAPPARIS, K.K.: The Terminology of Prostitution in the Ancient Greek World. In: GLAZEBROOK, A. – HENRY, M. M. (eds): Greek Prostitutes in the Ancient Mediterranean, 800 BCE – 200 CE. Wisconsion: University of Wisconsin Press, 2011, s. 222-255.

LAMPE, K.: “Socratic Therapy” from Aeschines of Sphettus to Lacan. In: Classical Antiquity, Vol. 29, No. 2, 2010, s. 181-221.

LIDDELL, H. G., SCOTT, R.: A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press 1996.

PLATÓN: Dialógy I.- III. Prel. J. Špaňár. Bratislava: Tatran 1990.

PLÚTARCHOS: Životopisy slávnych Řeků a Římanů I. a II. Prel. A. Hartmann a R. Mertlík. Praha: Odeon. 1967.

SUVÁK, V.: Sókratovská therapeia: Úloha Sókrata. Filozofia, roč. 69, č. 10, 2014, s. 824-834.

SUVÁK, V.: Sókratovská therapeia: Platónov Charmidés 153a-158d. Filozofia, roč. 71, č. 5, 2016a, s. 357-368.

SUVÁK, V.: Sókratovská terapia ako starosť o seba a druhých. In: FLACHBARTOVÁ, L., SISÁKOVÁ, O., SUVÁK, V. (eds.): Starosť o seba: Antické problematizácie života a súčasné myslenie. Prešov: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2016b, s. 9-62.

SUVÁK, V.: Socratic Therapy as Taking Care of the Self and Others. In: SUVÁK, V. (ed.): Care of the Self. Ancient Problematizations of Life and Contemporary Thought. Leiden, Boston: Brill 2018, s.1-49.

THÚKYDIDÉS: Dejiny peloponézskej vojny. Prel. P. Kuklica. Bratislava: Tatran 1985.

VLASTOS, G. (1971): Introduction: The Paradox of Socrates. In: VLASTOS, G. (ed.): The philosophy of Socrates. A collection of critical essays. New York: Doubleday & Company, Inc., 1971,  s. 1-21.

XENOFÓN: Spomienky na Sokrata. Prel. E. Šimovičová. Bratislava: Tatran 1970.

XENOFÓN: Hostina. Sokratova obhajoba. Prel. A. Kalaš. Bratislava: Kalligram 2006.

WOLICKI, A.: The Education of Woman in Ancient Greece. In: BLOOMER, W. M. (ed.): A Companion to Ancient Education. Oxford: John Wiley & Sons, 2015, s. 305-320.

P o z n á m k y

[1] Táto štúdia je súčasťou riešenia grantovej úlohy Vega: 1/0017/17 Aischinés a sókratovský dialóg.

[2] Napriek zjavnej prevahe mužských filozofov v sókratovskej myšlienkovej tradícii, poznáme aj ženy filozofky. Tá najznámejšia – Hipparchia z Maroneie – sa spája s kynickým hnutím a bola družkou Kratéta z Théb, por. DL VII 3 a DL VI 97. Za významnú novoplatónsku filozofku je považovaná aj Hypatia, ktorá sa venovala predovšetkým matematike a astronómii, pozri CANFORA, L.: Dějiny Řecké literatury. Praha: KLP, 2001, s. 920.

[3] Podľa Theodora Gomperza bola Platónovou inšpiráciou pre Diotimu mužská historická postava Dión Syrakúzsky (GOMPERZ, T.: Greek Thinkers: A History of Ancient Philosohy, Vol. IV, trans. G. G. Berry, John Murray, London 1913, s. 369).

[4] U Platóna je postava Xantippy súčasťou Sókratových dôležitých životných okamihov, t.j. vystupuje napríklad pri Sókratovej smrti vo Faidónovi (Phaedo 60a-b). U Xenofónta ju zas nachádzame v druhej knihe Spomienok na Sókrata, kde je súčasťou rozhovoru o povinnostiach voči rodičom (Mem. II. 2. 7-9), por. tiež Xenofón, Symp. II. 10 a 17-19. V Aischinových zlomkoch je vykreslená ako tá, ktorá darovala Aischinovi Sókratove spisy (Athen. XIII 61 D – 612 F). Všetky Aischinove zlomky, ktoré v tejto štúdii citujeme, preložil A. Kalaš.

[5] Plútarchos, Per. 24.

[6] Por. aj Plútarchos, Per. 24, 4-5.

[7] Por. Menex. 236a-236b. Reč, ktorú sa naučil Sókratés v dialógu Menexenos, vraj patrila Aspasii a predstavuje akúsi analógiu k slávnej Periklovej reči, ktorú predniesol v prvom roku peloponézskej vojny pri príležitosti pochovávania padlých vojakov (Thúkydidés, Hist. II. 34-46).

[8] Xenofón Mem. II. 2. 36.

[9] [fr.27] Cicer. De invent. I 31, 51-53.

[10] Platón ženskú činnosť špecifikuje ako tkanie (ὑφαντική), ďalej pečenie a varenie (τὴν τῶν ποπάνων τε καὶ ἑψημάτων θεραπείαν), konkrétne starosť o pečenie posvätných koláčov a varenie (Resp. V. 455c).

[11] Viac k terminológii používanej na označenie prostitúcie v Grécku por. KAPPARIS, K.K.: The Terminology of Prostitution in the Ancient Greek World. In: GLAZEBROOK, A. – HENRY, M. M. (eds): Greek Prostitutes in the Ancient Mediterranean, 800 BCE – 200 CE. Wisconsion: University of Wisconsin Press, 2011, s. 222-255.

[12] WOLICKI, A.: The Education of Woman in Ancient Greece. In: BLOOMER, W. M. (ed.): A Companion to Ancient Education. Oxford: John Wiley & Sons, 2015, s. 314.

[13] Por. GOLDHILL, S.: The Seduction of the Gaze: Socrates and his Girlfriends. In: GRAY, J. V. (ed): Xenophon. Oxford Readings in Classical Studies. Oxford: Oxford University Press 2010, s. 178.

[14] Kahn sa nazdáva, že pokiaľ čitateľ pozná aj Antisthenov dialóg Aspasia, kde je predmetná hetaira prezentovaná ako personifikácia života plného zmyslových pôžitkov, potom je filozofická provokácia – t.j. odporúčať ju ako učiteľku cnosti – nespochybniteľná, KAHN, CH. H.: Aeschines on Socratic Eros. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, 1994, s. 96.

[15] Platónov Sókratés sa v dialógu Hostina priznáva, že jediné, v čom sa vyzná, sú veci lásky (οὐδέν φημι ἄλλο ἐπίστασθαι ἢ τὰ ἐρωτικά) (Symp. 177d), viac k sókratovskej výchove ako k vykonávaniu ta erótika por. SUVÁK, V.: Socratic Therapy as Taking Care of the Self and Others. In: SUVÁK, V. (ed.): Care of the Self. Ancient Problematizations of Life and Contemporary Thought. Leiden, Boston: Brill 2018, s. 11.

[16] KAHN, CH. H.: Aeschines on Socratic Eros. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, 1994, s. 87.

[17] Grécky termín σύνεσις sa vzťahuje skôr k schopnosti myslieť, k inteligencii či rozvažovaniu než k akejsi praktickej rozumnosti v zmysle platónskej σωφροσύνη, por. LSJ 1996.

[18] [fr.17] Lucian. Imag. 17.

[19] Por. [fr. 24] Plútarch. Per. 32, 1-5.

[20] Veľmi všeobecnú definíciu toho, čo vo vedeckej literatúre nachádzame pod termínom elenchos vo vzťahu k Sókratovi uvádzajú Brickhouse a Smith: „Sókratés vytvára argumenty proti nejakej téze alebo sérii téz, ktoré navrhuje spoluúčastník dialógu. Robí to väčšinou takým spôsobom, že si od neho vynúti tvrdenia, ktoré sa neskôr ukážu ako nekonzistentné s tézou alebo tézami, ktoré spoluúčastník pôvodne navrhoval“ (BRICKHOUSE, T. C. & SMITH, N. D.: Socratic Teaching and Socratic Method. In: SIEGEL, H. (ed.): The Oxoford Handbook of Philosophy of Education. Oxford: Oxford University Press, 2009, s.181). Dnes už tradičnú deskripciu Sókratovho elenchu ponúka Vlastos: „Sókratova charakteristická činnosť je elenchos, doslova „vyvracanie“. Povieš A, a on ti ukáže, že A implikuje B, B implikuje C a potom sa spýta: „Ale netvrdil si predtým D? A nie je C v kontradikcii s D?““ (VLASTOS, G. (1971): Introduction: The Paradox of Socrates. In: VLASTOS, G. (ed.): The philosophy of Socrates. A collection of critical essays. New York: Doubleday & Company, Inc., 1971, s.7).

[21] [fr. 27] Cicer. De invent. I 31, 51-53. Toto isté uvádza o Aischinových dialógoch aj Aristotelés v Rétorike, por. zlomok SSR VI A 92.

[22] Por. [fr. 12] Ael. Aristid. De rhet. I. 61-64.

[23] Platón, Apol. 35b.

[24] O presviedčaní prostredníctvom lásky nás informuje aj Gorgias v jeho deklamácii Chvála Heleny, por. § 6.

[25] Porovnaj tiež Platónove vymedzenie rétoriky ako cukrárstva z dialógu Gorgias, Gorg. 464b-465b.

[26] Por. obraz Xantippy v dialógu Faidón, kde nedokáže pokojne znášať Sókratovu smrť – plače a bije sa do pŕs (Platón, Phaedo 60a-b) a tiež negatívne hodnotenie ženského rodu v dialógu Zákony (Platón, Leg. 781a-b).

[27] Por. EHLERS, B.: Eine vorplatonische Deutung des sokratischen Eros: der Dialog Aspasia des Sokratikers Aischines. Zetemata, 41, Munich: Beck 1966, ktorá sa domnieva, že hlavným cieľom Aischnovho dialógu Aspasia bola sila lásky vo vzťahu k dosiahnutiu ἀρετή.

[28] KAHN, CH. H.: Aeschines on Socratic Eros. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, 1994, s. 100.

[29] Maxim. Tyr. Philos. XXXVIII 4 [=I C 117]

[30] por. Platón, Symp. 201e.

[31] Symp. 204b.

[32] Symp. 209a.

[33] por. Symp. 209b-211c.

[34] Symp. 211c.

[35] Symp. 209a.

[36] Označenie pederastického vzťahu medzi dvoma mužmi – συνουσία (por. LSJ 1996) – nadobúda v Sókratovom pôsobení svoj plný význam.  Platónov Sókratés sa „spolu so (σύν)“ spolubesedníkom snaží objaviť pravú „podstatu (οὐσία)“ vecí.

[37] Symp. 211b-c.

[38] Por. HALPERIN, D. M.: One Houndred Years of Homosexuality: And Other Essays on Greek Love. New York: Routledge 1990, s. 114.

[39] por. Symp. 215b a 216d-e.

[40] por. Symp. 181c.

[41] Por. tiež dialóg Timáios, kde Platón uvádza, že ženská prirodzenosť sa spája s väčšou náklonnosťou voči zmyslovým vášňam (Platón, Tim. 42a-c).

[42] Pozri napríklad SUVÁK, V.: Sókratovská therapeia: Úloha Sókrata. Filozofia, roč. 69, č. 10, 2014, s. 824-834; SUVÁK, V.: Sókratovská therapeia: Platónov Charmidés 153a-158d. Filozofia, roč. 71, č. 5, 2016a, s. 357-368 alebo SUVÁK, V.: Socratic Therapy as Taking Care of the Self and Others. In: SUVÁK, V. (ed.): Care of the Self. Ancient Problematizations of Life and Contemporary Thought. Leiden, Boston: Brill 2018, s.1-49.

[43] Pozri napríklad LAMPE, K.: “Socratic Therapy” from Aeschines of Sphettus to Lacan. In: Classical Antiquity, Vol. 29, No. 2, 2010, s. 181-221.

[44] Mem. III. 11. 1.

[45] Upravili sme preklad E. Šimovičovej, ktorá namiesto „kto ju presvedčil“ prekladá „kto o ňu prejavil záujem“.

[46] K protreptickej funkcii sókratovskej výchovy por. pseudo-platónsky dialóg Kleitofón, Clitoph. 408b-e.

[47] Por. SUVÁK, V.: Sókratovská terapia ako starosť o seba a druhých. In: FLACHBARTOVÁ, L., SISÁKOVÁ, O., SUVÁK, V. (eds.): Starosť o seba: Antické problematizácie života a súčasné myslenie. Prešov: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2016b, s. 34.

[48] Mem. III. 11. 2.

[49] Mem. III. 11. 3.

[50] Xenofón nás o takomto spôsobe výchovy informuje v štvrtej knihe Spomienok na Sókrata (Mem. IV. 2.), kde ukazuje, ako si Sókratés budoval vzťah s mladíkom Euthydémom.

[51] Mem. III. 11.10.

[52] Por. Mem. III. 11. 18.

[53] Por. Platón, Symp. 203d.

[54] Por. diogenovské zlomky V B 139, V B 164, V B 214 alebo V B 215.

Zuzana Zelinová

Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK

Šafárikovo nám. 6

814 99 Bratislava 1

Slovenská republika

e-mail: zelinova13@gmail.com