a

Hrozné zlo a jeho dopad na filozofické chápanie Boha

Ľuboš Rojka

Rojka, Ľ.: Hrozné zlo a jeho dopad na filozofické chápanie Boha. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Horrendous Evil and its Implications for the Philosophical Understanding of God

The argument from evil in the contemporary analytic philosophy of religion changed from the logical problem to the evidential problem of evil, and recently to the problem of horrendous evil. D. Z. Phillips refuses instrumentalist solutions to the previous forms of the argument, because the problem of horrendous evil shows the absurdity of instrumentalist solutions, which imply a personal concept of God. The Thomistic concept of God is not acceptable either, because it is just an abstract concept. He suggests understanding of God as love, which does not interfere in worldly affairs. M. M. Adams responds to several objections raised by Phillips and proposes a better solution through the concept of being a morally good person. A critical analysis of the debate favors the concept of a personal God as it is used in the majoritarian analytical philosophy of religion.

Key words: problem of evil, concept of God, philosophy of religion, suffering,

Problém zla bol diskutovaný takmer v celých dejinách kresťanstva. V druhej polovici minulého storočia však pod vplyvom Johna L. Mackieho (1917 – 1981) dostal v analytickej filozofii náboženstva formu logického argumentu proti Božiemu jestvovaniu, ktorý mal jasne zadefinované protirečenie medzi existenciou zla a jestvovaním všemohúceho a dokonale dobrého Boha stvoriteľa.[1] Nelson Pike (1926 – ) spresnil tento argument pridaním Božej vlastnosti vševedúcnosti (pretože neznalosť ospravedlňuje) a podčiarkol, že nemožno očakávať, aby Boh stvoril niečo, čo je logicky protirečivé.[2] Opis toho, ako tvorí svet, musí byť teda koherentný. Pike zároveň zjednodušil diskusiu o pojme zla tým, že sa sústredil hlavne na utrpenie a jeho príčiny.[3] Zlo je to, čo zapríčiňuje utrpenie. Bolo by nehumánne popierať, že príčiny utrpenia, zvlášť extrémnych bolestí ľudí a zvierat, sú zlom. Platí to nielen pri fyzikálnych príčinách, ale aj pri nemorálnych rozhodnutiach, ktoré tiež vedú k utrpeniu. Odpovede (presnejšie obrany) na logický argument zo zla boli inštrumentalistického charakteru. Poukázali, že Boh môže mať dostatočné dôvody na to, aby dopustil utrpenie (ako prostriedok k vyšším dobrám), čím argument proti Bohu stratil svoju platnosť a presvedčivosť.

Po odstránení logických protirečení sa pozornosť filozofov zamerala na evidenciálny alebo pravdepodobný argument zo zla. William L. Rowe (1931 – 2015) poukázal, že ak jestvuje dokonalý a všemohúci Boh, potom nemôžu existovať bezvýznamné zlá, ktoré neslúžia žiadnemu väčšiemu dobru.[4] A keďže je pravdepodobné, že takéto zlá existujú, je tiež pravdepodobné, že Boh nejestvuje. Predpokladá sa, že stvoriť svet so zlom je prípustné alebo niekedy priam nutné, ak existujú inštrumentálne dôvody pre vyššie dobro alebo pre vyhnutie sa väčším zlám. Existujú však prirodzené zlá, pri ktorých si ani zďaleka nevieme predstaviť, aké vyššie dobrá by mohli zdôvodniť ich existenciu. Ak si ich nevieme predstaviť alebo ich koncipovať, aj napriek tomu, že ľudské poznanie je tak pokročilé, potom je pravdepodobné, že ani neexistujú. Odpoveď teistov je v takýchto prípadoch epistemologická, presnejšie agnostická alebo skeptická, pretože my nemôžeme vedieť, či existujú bezvýznamné zlá, veď ľudské poznanie je obmedzené.[5] Podľa takého „skeptického teizmu“, z toho, že nepoznáme dôvody, nemôžeme odvodzovať ich neexistenciu.

Podobné skeptické odpovede môžu smerovať aj k pojmu Boha. Ak sa napríklad Boh chápe ako transcendentno alebo najvyššie tajomstvo, ktoré presahuje každé ľudské poznanie, potom je zrejmé, že nemôžeme vedieť nič o Božích zámeroch so svetom a logický problém zla vo filozofii neexistuje. Z uvedeného vyplýva, že celý problém zla je jednoducho jedným veľkým tajomstvom. Problém vznikne vtedy, ak sa pridá filozofický pojem osobného Boha alebo kresťanské Zjavenie, ktoré hovoria o Božej láske k svetu. Filozofické diskusie sa aj z tohto dôvodu dotýkajú hlavne pojmu Boha v analytickej filozofii náboženstva, kde možno pozorovať návrat ku koncepcii Boha ako osobného božského konateľa (tvorcu) a žitého náboženstva, v ktorom Božia láska k stvoreniu zohráva kľúčovú úlohu.

Pozitívne teórie (teodícey) v analytickej filozofii náboženstva pomerne dobre vysvetlili, že Boh môže mať dostatočné dôvody na to, aby dopustil zlo vo svete, alebo aby dopustil niektoré špecifické typy zla potrebné pre vyššie dobrá. Boli medzi nimi napríklad teodícey založené na dôležitosti vývoja vesmíru a života na Zemi v porovnaní so statickým vesmírom, v spôsobe ľudského poznávania (Richard Swinburne), na slobodnej vôli človeka (Alvin Plantinga) a formovaní ľudskej duše (John Hick). Pre mnohé vyššie dobrá je nutná existencia prirodzeného a morálneho zla. Dôležitým predpokladom v týchto diskusiách bol Boh ako osobný konateľ, ktorý jestvuje v čase a ktorý udržuje a riadi vývoj sveta, pričom sa riadi rozumnými dôvodmi pre dobro stvorenia.

V posledných desaťročiach spôsobila nové ťažkosti diskusia o existencii hrozného zla (horrendous evil), ktoré je skúšobným kameňom prijateľnosti navrhovanej teodícey. Hrozné zlo je tak radikálne, že pod jeho vplyvom akoby život človeka ako celku úplne stratil svoj zmysel a hodnotu. Obeť postihnutá týmto druhom zla nie je v stave dať svojmu životu nový zmysel, pretože aj schopnosti, ktoré zvyčajne tento zmysel vytvárajú, sú narušené a jeho obete si často siahajú na život. Dewi Z. Phillips argumentuje, že v konfrontácii s hrozným zlom sa ukazuje, aké absurdné sú teodícey analytickej filozofie náboženstva, ktoré prijali pojem Boha, ako rozumného a morálne dokonalého konateľa. Podľa neho tieto teórie stav obetí len zhoršujú tým, že pripisujú Bohu morálnu dokonalosť. Marylin M. Adamsová súhlasí s Phillipsom a uznáva, že pojem morálnej dokonalosti, ako ho bežne poznáme, je neaplikovateľný na Boha. Na rozdiel od Phillipsa však zachováva pojem osobného konateľa, pretože je nutný pre konečné vyriešenie problému hrozného zla. V posledných rokoch jej postoj vzbudil vlnu kritiky (Dennis Earl, William Placher, Andrew Gleeson), pretože ňou predkladaná teória nedosahuje ciele, o ktorých Adamsová pri konečnom riešení hovorí.

Cieľom príspevku je v krátkosti priblížiť riešenie problému zla v kontexte väčšinovej analytickej filozofie náboženstva so zameraním na pojem osobného Boha a niektoré myšlienky z klasickej (tomistickej) koncepcie. Po zavedení presnejšej terminológie bude nasledovať vyhodnotenie príspevku Adamsovej k riešeniu problému hrozného zla a jeho dôsledky k diskusii o Božích atribútoch. Zvlášť vysvetlenie porážky hrozného zla sa ukáže ako problematické. Dôležitejšie však bude objasnenie pojmu Boha a jeho možnej úpravy než hodnotenie jednotlivých riešení problému zla. Keďže Adamsová rozšírila tradičný filozofický typ teodícey do kristológie, diskusia môže byť zaujímavá aj pre teológov.

Hranice klasickej a tradičnej teodícey

Schematický náčrt základných téz tradičnej teodícey je vhodné začať s definíciou logického problému zla, ktorá má pomerne jednoduché znenie: Ak existuje vo svete zlo, svet nemohol byť stvorený všemohúcim, vševediacim a dokonale dobrým Stvoriteľom (Bohom). Predpokladá sa, že zlo a dobro nie sú zlučiteľné, že Boh by eliminoval všetko zlo, nakoľko je to logicky možné.[6] Je zrejmé, že ide prvotne o problém monoteistických náboženstiev alebo teizmov, zvlášť kresťanstva a kresťanského teizmu, v ktorom má Božia láska k svetu veľkú dôležitosť (porov. Jn 3,16, 1 Jn 4,7-9).

Od tomistických riešení diskutovaných v analytickej filozofii (H. McCabe, B. Davies) je vhodné zatiaľ odhliadnuť, pretože nepracujú s pojmom osobného Boha, ako ho chápe väčšinová analytická filozofia. Boh je v nich prvotne jednoduchým čírym aktom jestvovania, ktorý dáva existenciu (esse) esenciám, a teda aj príčinám pôsobiacich vo svete. On sám však do ich pôsobenia zvyčajne nezasahuje. Boh nie je súčasťou žiadneho rodu ani druhu, a preto vo vlastnom slova zmysle nemôže byť osobou, ani osobným Bohom. O Bohu ako osobe je možné hovoriť (pozitívne) len analogicky a metaforicky na základe proporcionálnej analógie a poznania stvorenia (v tomto prípade hlavne človeka) a Biblie, kde sa Boh predstavuje ako troj-osobný. Hovoriť vo filozofii o Bohu ako o osobe, ktorá má dôvody pre svoje konanie, má vôľu konať a je činná vo svete na spôsob osobného konateľa, je z hľadiska tomizmu prílišnou antropomorfizáciou Boha.[7] Boh nie je osobou, ako iné osoby, a vo svojej podstate presahuje všetky ohraničenia, aj tie, ktoré majú osoby existujúce a konajúce v čase. Keďže takýto pojem zastávali početní filozofi a teológovia od Augustína, Anzelma, Tomáša Akvinského, či Descarta a Leibniza, nazýva sa klasickým. Je potrebné odlíšiť ho od tradičného biblického pojmu, ku ktorému sa vracia väčšinová analytická filozofia náboženstva.

Skôr, ako prejdeme k tradičnému pojmu Boha, je vhodné doplniť niekoľko myšlienok z Tomášovho vysvetlenia zla. Podľa Tomáša Akvinského je zlo nedostatkom (privatio) dobra. V jeho terminológii je zlo nedostatkom formy, ku ktorej matéria prirodzene smeruje (appetitus materiae). O dobre hovoríme vtedy, ak je matéria plne aktualizovaná v nejakej forme alebo presnejšie nejakou formou, o zle, ak aktualizovaná matéria nedosiahla plnosť svojej formy (SPP, III, 4. kapitola, 3). Morálne zlo súvisí s objektom voľby človeka. Ak objekt nezodpovedá požiadavkám rozumu, stáva sa zlým. Zlo samo osebe nemôže byť cieľom intencionálneho konania, dochádza k nemu len druhotne (per accidens) (SPP, III, 4. kapitola, 4). Vzhľadom na utrpenie a bolesť Tomáš učil, že ide o uzdravujúce prostriedky budúceho večného života. Zlo je Bohom nasmerované na najvyššie dobro, ktorým je on sám.[8] V súčasných diskusiách o probléme zla je preto rozdiel nielen v chápaní Boha, ale aj utrpenia.

Podľa súčasných teodíceí, ktoré sa (na rozdiel od tomizmu) odvíjajú od slobodnej vôle človeka a jeho rozvoja, stvoriteľ mohol mať dobré dôvody na to, aby dopustil zlo, ktoré je za istých okolností nezmyselné. Libertariánska sloboda človeka predpokladá možnosť existencie morálneho zla a možnosť voľby medzi konaním dobra a zla. Božie zasahovanie do voľby človeka alebo jej manipulovanie (ako môžu niekedy robiť rodičia s malým dieťaťom) by protirečilo Božiemu úmyslu stvoriť človeka ako slobodnú bytosť, ktorá si môže sama určovať svoj osud a vytvárať osobné vzťahy s inými. Sloboda vyžaduje možnosť rozhodnúť sa pre fyzické a morálne zlo alebo dobro a možnosť ich uskutočniť. Zároveň predpokladá aj čiastočnú skrytosť Boha vo vedomí človeka.[9] To však neznamená, že človek má slobodu robiť čokoľvek, ani to, že už dopredu vie, čo je dobré a čo nie. Prvotná neznalosť toho, čo je dobré a čo zlé, komplikuje situáciu, pretože človek často až pozorovaním dôsledkov svojho konania zisťuje, čo spôsobuje utrpenie a čo napomáha životu.

Rozvoj človeka a osobných medziľudských vzťahov vyžaduje nielen možnosť zla, ale aj reálnu existenciu prirodzeného a morálneho zla, aby človek mohol jeho prekonávaním stvárňovať svoj charakter podľa vlastných morálnych preferencií. Tým, že sa človek pri konfrontácii so skutočným zlom dlhodobo rozhoduje pre morálne dobré alebo zlé skutky, stvárňuje svoj vlastný morálne dobrý alebo zlý charakter a vytvára si primerané vzťahy k ostatným ľuďom. K niečomu podobnému dochádza aj vo vzťahu k Bohu. Boh zostáva vo vedomí človeka skrytý nielen preto, aby sme sa mohli rozhodovať a slobodne konať, ale aj preto, aby sme mohli mať k nemu priateľský vzťah. Ak by bol Boh citeľne prítomný vo vedomí človeka, človek by bol ovplyvnený jeho prítomnosťou bez ohľadu na to, či to chce alebo nie.[10] Nemohol by sa preto slobodne rozhodnúť, nakoľko intenzívny a priateľský vzťah k Bohu chce mať.[11]

Takáto teodícea predpokladá, že každá ľudská osoba, ktorá je libertariánsky slobodná, urobí vo svojom živote čosi zlé (čo spôsobí utrpenie), nezávisle od toho, čo urobí Boh. Je to dôsledok ľudských obmedzených kognitívnych schopností a praktických zručností. Preto Boh nutne aktualizuje svet, v ktorom sa deje zlo spôsobené konaním človeka. Inými slovami, každá slobodná osoba je už z princípu postihnutá tým, čo Alvin Plantinga nazýva trans-world depravity.[12] Existencia prirodzeného a morálneho zla je zdôvodnená vyšším dobrom slobodnej vôle, dobrom vývoja a ovocím slobodného rozhodovania a konania, ako aj postupne vytváranými osobnými vzťahmi medzi ľuďmi navzájom a osobným vzťahom s Bohom.[13]

V krátkom náčrte inštrumentalistickej teodícei slobodnej vôle je možné pokračovať do väčších podrobností a vysvetliť, ako do seba zapadajú rôzne dobré i zlé aspekty nášho sveta a ako sa navzájom dopĺňajú a vyvažujú. Existuje však jeden zásadný problém, ktorý vnáša do diskusie hrozné zlo. Toto zlo je „hrozné“ (horrendous) v zmysle, že oberá človeka o celkový zmysel života a jeho ľudskú dôstojnosť. Človek postihnutý hrozným zlom sa nezaujíma o rozumové vysvetlenia, ktoré by mu mohli poukázať na akési vyššie dobro, ku ktorému poslúžilo jeho utrpenie. Nič z toho, čo existuje v tomto svete, nie je hodno takého utrpenia a nemôže prinavrátiť zmysel jeho životu. K čomu je ľudská sloboda, keď môže inému človeku spôsobiť úplne devastujúce zlo? Je vôbec eticky prípustné, aby mal niekto takú slobodu, že ňou môže spôsobiť hrozné zlá iným ľuďom? Hovoriť obetiam hrozného zla o dobre, ktoré pochádza zo slobody človeka, je urážlivé.

Napriek uznaniu viacerých silných stránok predchádzajúceho inštrumentalistického vysvetlenia, John Bishop a Ken Perszyk rozpracovali novú verziu logického argumentu zo zla, ktorá zohľadňuje práve etickú stránku problému. Ich inštrumentalistická teodícea je „normatívne relativizovaná“.[14] Ak by aj Boh mal dobré dôvody pre dopustenie hrozného zla (s cieľom stvoriť libertariánsky slobodného človeka) a nejakým spôsobom by nás z neho aj vyslobodil, teodícea ešte stále závisí od etických predpokladov, či je také niečo morálne prípustné. Závisí teda od morálneho štandardu, ktorý pripíšeme Bohu. Boh je morálne ospravedlnený, ak hrozné zlá sú logicky nutné, alebo sú prevážené celkovým vyšším dobrom. Aj keď je ťažké určiť, aké zdôvodnenie by mohlo existovať v prípade hrozného zla, v princípe by to mohlo byť možné. Problém však je, že pri takomto uvažovaní sa na Boha aplikuje utilitaristická etika. Existujú etiky, ktoré sú prijateľnejšie pre kresťanov a ktoré majú vyšší morálny štandard (inšpirovaný napríklad učením Biblie). V morálne vyšších etikách sa problém stáva ešte vypuklejším. Na základe kresťanských etík Bishop a Perszyk spochybňujú, že je „morálne zdôvodnené pre Boha stvoriť slobodné osoby, ak to nutne povedie k morálnemu zlu“.[15] Podľa autorov, existuje teistická morálka, ktorá vylučuje, aby morálne dokonalý Boh dopustil možnosť hrozného zla pre akékoľvek celkové dobro. Preto pozývajú k širšej diskusii: „Ďalší nutný výskum v teologickej etike by mohol najlepšie napredovať v tandeme s reflexiou o adekvátnosti filozoficky štandardnej osobnej-vše-Božej koncepcii božského.“[16] Teologická etika a celkovo axiológia by mala lepšie objasniť, čo znamená dokonalosť (dobrota) Božej osoby v kontexte nutných vše-atribútov, ako sú všemohúcnosť a vševedúcnosť.

Definícia hrozného zla a jeho porážky

Pre lepšie zadefinovanie problému, ktorý vznikol, je potrebné uviesť niektoré rozlíšenia, pôvodne vnesené do diskusie Roderickom M. Chisholmom (1916 – 1999)[17] a neskôr používaných aj Marilyn Adamsovou. Adamsová definuje hrozné zlá ako tie, ktoré „pre ich účastníkov (ktorí ich konajú alebo nimi trpia) konštituujú prima facie dôvod pochybovať, či účastníkov život ako celok má ešte (na základe jeho účasti na tomto zle) pre neho pozitívny zmysel“.[18] Do značnej miery ide o subjektívny stav človeka, ktorý čiastočne závisí od kultúry a kontextu. Čo je pre niekoho hrozným zlom, pre iného nemusí byť. Zároveň ide o stav, v ktorom má subjekt narušenú schopnosť dať pozitívny zmysel svojmu životu. Okrem toho, že nevidí zmysel života, nie je mu ani schopný dať nový zmysel. Človek je existenciálne „zruinovaný“.

Chisholm dodáva, že človek môže „vyvažovať“ (balance off) existujúce zlá alebo ich môže „poraziť“ (defeat) vtedy, ak sa vytvorí nový celkový stav, v ktorom obeť zla už spätne netúži, aby sa dané zlo neudialo. Adamsová pri aplikácii Chisholmovho rozlíšenia na hrozné zlo hovorí, že k jeho porážke nemôže prísť prirodzene práve kvôli extrémnemu utrpeniu a poníženiu človeka. Akékoľvek dobro tohto sveta sa javí ako nepostačujúce. Ale ak jestvuje dokonale dobrý stvoriteľ, možno očakávať, že on nakoniec hrozné zlá porazí. Od teistu sa očakáva nejaké (existenciálne) vysvetlenie, ako by k porážke mohlo prísť, pretože akékoľvek inštrumentalistické vysvetlenie je nedostatočné. Aj tradičné teodícey analytickej filozofie náboženstva sú nedostatočné, pretože ponúkajú práve čisto inštrumentalistické vysvetlenia. Obeť hrozného zla neobjaví znovu zmysel svojho života na základe poznatku, že hrozné zlo sa udialo, lebo bolo potrebné ho dovoliť, aby človek mal slobodnú vôľu. Podľa kritikov väčšinovej analytickej teodícey nie je eticky dovolené úplne „zruinovať“ život človeka s cieľom akéhosi väčšieho dobra.

William Rowe, podobne ako John Mackie, nevidí žiadne riešenie, a preto hrozné zlo považuje za silnú evidenciu proti Božiemu jestvovaniu. Dewi Phillips odpovedá, že existencia hrozného zla ešte neznamená, že Boh nejestvuje, ale len poukazuje na absurdnosť niektorých teodíceí v analytickej filozofii náboženstva, ktoré používajú pojem Boha ako osobného, morálne dokonalého (vše-dokonalého) konateľa, ktorý môže zasahovať do chodu sveta.[19] Problém nie je v náboženstve, ale v navrhovanom pojme Boha. Adamsová obhajuje spolu s Phillipsom jestvovanie Boha, ale dôvodí proti nemu obhajujúc pojem Boha, ako osobného konateľa, lebo len takýto Boh môže v konečnom dôsledku poraziť hrozné zlo. Aby odpovedala na Phillipsove námietky, upravuje chápanie atribútu Božej dokonalosti na prijateľné pre kresťanskú morálku a zároveň rieši problém hrozného zla. Aby bolo možné vysvetliť a vyhodnotiť jej úpravu, je potrebné najprv ukázať, ako podľa nej môže byť porazené hrozné zlo.

Božie víťazstvo nad hrozným zlom

Adamsová navrhuje tri spôsoby, ako by mohlo byť porazené hrozné zlo. Po prvé, ak je pravda, že Boh podstúpil hrozné zlo v Ježišovi Kristovi, ľudská skúsenosť zla „môže byť prostriedkom identifikovania sa s Kristom cez sympatetickú identifikáciu (v ktorej každá osoba trpí svojimi bolesťami, ale podobnosť bolesti ich robí schopnými vedieť, ako je tomu druhému) alebo cez mystickú identifikáciu (v ktorej stvorená osoba doslova zakusuje z Kristovej bolesti)“.[20] Po druhé, Božia vďačnosť dá účastníkovi na hroznom zle „tak plnú a nekončiacu radosť, že by nemohla byť zaslúžená celým morom ľudskej bolesti a utrpenia počas vekov“.[21] Božie poďakovanie je tak intenzívne, že porazí devastujúcu skúsenosť s hrozným zlom. Obeť zla už netúži, aby k zlu v minulosti nedošlo. Po tretie, extrémne utrpenie môže byť vhľadom do Božieho vnútra. Boh nemusí byť bez citov, ako si to teológovia v minulosti predstavovali, ale môže prežívať radosti a agónie spolu s nami. Udalosti odohrávajúce sa vo svete by mohli mať príčinný vplyv na Boha a v prípadoch zla mu spôsobovať extrémne utrpenie. Ten, kto má účasť na hroznom zle, by vedel, ako je v týchto okamihoch Bohu.[22] Podobne by to bolo aj s výnimočnými zážitkami radosti.[23]

Dennis Earl namieta proti všetkým trom možnostiam, ktoré navrhuje Adamsová.[24] Ako prvé jej vytýka, že identifikácia s Kristom v jeho utrpení nie je možná, pretože „jednoducho prípady nie sú tie isté“ a nie sú ani podobné.[25] Hrozné zlá posledného storočia sú príliš odlišné od ukrižovania. V druhom prípade, keď Boh vyjadrí svoju vďačnosť za podstúpené utrpenie, nie je jasné, ako príde k porazeniu hrozného zla. V Earlovej interpretácii ide v podstate len o nové poznanie, že Boh uznáva, možnosť hrozného zla, čo je však podľa Earla nepostačujúce k porážke zla. Tretí prípad, kedy človek získava nový vhľad do Božieho vnútra tiež nie je pre neho uspokojivý, pretože „sa nezdá pridať nič jedinečné“.[26] Len človek vie, ako to vníma Boh. Podľa Earla je vysvetlenie Adamsovej postavené len na intímnosti s Bohom, čo je samo osebe nepostačujúce, aby Boh mohol poraziť hrozné zlo. Na záver hovorí: „Toto je isté: Žiadne množstvo objatí alebo potešujúcich slov z mojej strany nepomôže prevážiť toto utrpenie a ešte menej, aby ho porazilo. Takáto intímnosť jednoducho nie je dostatočná na porazenie tohto utrpenia.“[27] Analogicky nemožno poraziť ani hrozné zlo intímnosťou s Bohom. K jeho porážke je potrebné čosi viac.

Ako čiastočnú odpoveď Earlovi možno použiť príklad dvojročného dieťaťa, ktorý Adamsová používa proti inštrumentalistickým teodíceám. Pri operácii srdca dieťaťa nie je rozhodujúce vysvetlenie, čo sa pri operácii deje, ktoré by dieťa aj tak nepochopilo, ale dôvera a blízkosť jeho matky,[28] ktorá je rozhodujúca pri prekonávaní jeho strachu a bolestí. Postoj obete hrozného zla sa podobne mení nie natoľko kvôli rozumnému vysvetleniu, ale skôr osobnej blízkosti inej (mocnejšej) osoby. Tento príklad ilustruje dôležitosť psychologickej blízkosti inej osoby v okamihu utrpenia. Podobne by to mohlo byť aj s Božou blízkosťou.

Earl má však pravdu v tvrdení, že blízkosťou a uznaním, že iná osoba trpí, sa nepridáva nič explanatórne významné. V dieťati neprebehlo znovu nadobudnutie zmyslu života. Popri osobnej blízkosti sa u dospelej obeti hrozného zla očakáva zmena v pohľade na život a zmena hodnotového systému, v ktorom vlastné utrpenie nebude mať prvé miesto. Nové poznanie, ktoré sprevádza vhľad do Božieho života, sa zdá byť kľúčové, aj keď nie postačujúce. Psychická blízkosť neporovnateľne dokonalejšej a mocnej osoby je kľúčová pre prijatie nových významov (poznatkov). Oba prvky, nový pohľad aj osobná blízkosť, sa zdajú byť podstatnými, aby sa človek mohol identifikovať s novými hodnotami.

Napriek tomu, že Earle správne upriamil pozornosť na zdôraznenie dôležitosti nového poznania účastníkov na hroznom zle (podľa Adamsovej), v jeho kritike chýba nábožensko-psychologický element náboženskej úcty voči stvoriteľovi sveta, ktorého vďačnosť voči trpiacemu človeku, cez veľmi špecifický osobný intímny vzťah, ktorý sa vytvoril vďaka hroznému zlu, môže pretransformovať hodnotový systém človeka tak, aby bolo hrozné zlo porazené. Nejde teda o hocakého tešiteľa (akým by bol napríklad niektorý vysokopostavený politik), ale o dokonalého stvoriteľa sveta, ktorého dobrota je neporovnateľná s bežnými dobrami. Od neho závisí existencia všetkého. Intímnosť s takto chápaným Bohom môže nielen poskytnúť nové poznanie, ale aj pretransformovať hodnotový systém obete. Skrytosť Boha je v tomto prípade nahradená špeciálnou blízkosťou (sprostredkovanou identifikáciou obete s Kristom), čo má uzdravujúci efekt na obeť zla. Takúto možnosť potvrdzujú aj výskumy psychológie, podľa ktorých má aj samotné čítanie biblických príbehov uzdravujúci efekt na obete zla.[29]

V teórii Adamsovej sú však iné ťažkosti, ktoré vyžadujú hlbšie objasnenie. Podľa nej, čosi podobné, čo Boh robí pre obete, robí pre všetkých účastníkov hrozného zla, teda aj pre jeho páchateľov. V prípade páchateľov zla bude zohrávať kľúčovú úlohu nie Božia vďaka, ale Božie odpustenie. Proces zmeny hodnotového systému bude podľa Adamsovej v oboch prípadoch bolestný, u páchateľov zla bolestnejší. Výsledný stav však bude taký istý, ako obetí.[30] Problém je, že ak uzdravujúca blízkosť Boha je pre všetkých účastníkov a len pre nich, potom je želateľným, aby sa človek stal obeťou alebo dokonca aj páchateľom hrozného zla, aby ho Boh následne povýšil do nového stavu intímnosti s ním. Tí, ktorí nemali účasť na hroznom zle, budú na tom v konečnom dôsledku horšie, ako tí, ktorí na ňom mali aktívnu alebo pasívnu účasť. Konečný stav páchateľov hrozného zla bude lepší, ako stav tých, ktorí nemali účasť na vykonanom zle.

To, že nakoniec budú všetci účastníci šťastne zachránení, akoby boli všetci obeťami hrozného zla, vyplýva podľa Adamsovej z toho, že Boh nemôže trestať páchateľov hrozného zla iným hrozným zlom. Ak by totiž existovala možnosť, aby človek trpel hrozným zlom vo svojom pozemskom živote a tiež, že ho Boh môže dopustiť po smrti, ľudský život, ak na neho nahliadneme „spod rúška neznalosti“ (ako dopadne), by bol príliš riskantný na to, aby sa preň človek rozhodol.[31] Ľudský život by ako celok stratil hodnotu a človek by mohol „vrátiť lístok“ (Ivan Karamazov) a odmietnuť sa podieľať na takomto projekte. Problémom je tiež, že človek môže odmietnuť účasť na Bohom projektovanom riešení aj z iného dôvodu, že páchatelia hrozného zla nakoniec budú v takom istom stave blaženosti ako tí, čo toto zlo pretrpeli. V konečnom dôsledku sa takéto riešenie javí krajne nespravodlivé.

Ak aj prijmeme, že v princípe je Boh schopný urobiť takú zmenu, aby obeť zla spätne vnímala svoj život ako vcelku hodnotný, a tak prijala aj to, že páchatelia prešli podobnou zmenou, otázkou ostáva, či obeť hrozného zla bude súhlasiť s takýmto obnovením hodnôt. Čo ak Boh prejde zo skrytosti do stavu intenzívnej prítomnosti a obeť zla slobodne odmietne dodatočné Božie riešenie? Je zrejmé, že v Adamsovej teórii chýba tradičný pojem hriechu, ktorý je práve slobodným odmietnutím Boha. Postihnutý subjekt by mal aspoň čiastočne rozpoznať a prijať pozitívny význam Božieho riešenia skôr, ako k príde riešeniu. Až následne môže byť pretransformovaný, aby bol schopný vidieť vo svojom minulom živote nový zmysel a prijať Božie riešenie. To isté platí aj pre páchateľov zla.

Napriek ťažkostiam vo vysvetlení úlohy slobodného rozhodnutia zo strany človeka pri Božom konečnom (zvyčajne posmrtnom) riešení problému hrozného zla, je možné zvažovať dôsledky pre filozofický pojem Boha. Je totiž zrejmé, že porazenie hrozného zla by malo nastať práve v intímnom vzťahu s Bohom, ktorý je osobou v osobnom dialógu.

Pojem Boha

Nedostatočnosť tradičných inštrumentalistických riešení v diskusii o existenciálnom stave obetí zla viedla ku kritike pojmu dobroty, ktorú pripisujeme Bohu. Inštrumentalistické teoretické riešenia predpokladajú, že existujú vyššie dobrá, ktoré nutne vyžadujú, aby existovali aj niektoré zlá, medzi nimi aj hrozné zlá. V prípade hrozného zla je podľa Phillipsa morálne „nehorázne“ (indecent), aj keď to logicky môže dávať zmysel, používať takýto prostriedok pre akékoľvek dobro. Phillips považuje za základnú chybu, že sa Boh chápe ako morálny konateľ, ktorého dobrota spočíva v tom, že koná správne v zmysle, že má právo tak konať, ak tým sleduje vyššie dobro. Pritom sa predpokladá, že má voči stvoreným osobám isté záväzky a rešpektuje ich práva slobodných osôb. Ak by to bolo tak, a predsa stvorí svet, v ktorom existuje hrozné zlo, mal by sa obetiam ospravedlniť a robiť pokánie. Keďže takýto záver je neprijateľný, treba inštrumentalistickú teodíceu odmietnuť. Phillips navrhol pojem Boha ako lásky, pričom táto láska nemá schopnosť zasahovať do chodu sveta. Vyplýva to z „gramatiky pojmu Boha“ inšpirovanej Wittgensteinom, ktorá za východisko považuje žité náboženstvo. Pozornosť človeka sa má sústrediť na vďačnosť Bohu Stvoriteľovi za dar života a človek má svoj život obetovať späť Bohu ako obetu lásky nech sa deje čokoľvek.[32] Nemožno brať Boha na zodpovednosť za zlo, ktoré sa deje vo svete.

Aj keď je pojem Boha ako lásky v kresťanstve dôležitý, Phillips sa vzdáva biblického chápania Boha. V Biblii sa totiž Boh vyjadruje, že mu na ľuďoch (a celom stvorení) záleží a niekedy zasahuje do života ľudí celkom zvláštnym, zázračným spôsobom. Phillips sa zároveň stavia proti pojmu osobného Boha, ako je vnímaný vo väčšinovej analytickej filozofii náboženstva. Neznamená to však, že by prijal tomistický pojem Boha, pretože podľa jeho kritérií je tomizmus príliš akademický (abstraktný) a vzdialený od žitého náboženstva. Na tomizme by bolo pre Phillipsa neprijateľné aj to, že z Božej perspektívy sa zlo deje len per accidens. Zlo pre Boha akoby neexistovalo, pretože on ho priamo nezamýšľa. Tiež je problematické, aby hrozné zlo malo za cieľ očisťovanie duše.

Adamsová vysvetľuje, že radikálny odklon od osobného Boha nie je nutný. Boh je osobným konateľom, ale nie takým, akými sú ľudskí konatelia, ktorí majú priateľské vzťahy a navzájom zodpovedajú za svoje konanie.[33] Hovorí: „Práve naopak, Boh ako stvoriteľ a udržiavateľ je prameňom existencie všetkého okrem neho. Podobne Boh umožňuje všetko konanie stvorených vecí: bez toho, aby Boh bol činný, žiadne stvorenie nemôže uplatniť svoje príčinné schopnosti.“[34] Boh má spoluúčasť na ľudskom utrpení, ale pritom nie je členom našej ľudskej morálnej komunity, pretože nemá žiadne morálne povinnosti voči nikomu. Nepotrebuje dávať nikomu žiadne morálne vyúčtovanie za to, čo robí. Stvorenia závisia od neho, preto majú pred ním morálnu zodpovednosť. „Božia aseita a nekonečnosť sú tiež relevantné a – v mysliach stredovekých mysliteľov a prvých reformátorov – zbavujú Boha všetkých morálnych povinností voči nám. Podobne ako Phillips by popierali, že ‘morálna dobrota’ znamená ‘maximálnu morálnu dobrotu’.“[35] Adamsová teda nevidí maximálnu dobrotu a dokonalosť v tom, že Boh sa správa tak, ako my koncipujeme ideálne morálne správanie medzi ľuďmi, ale v tom, že je. Správne uchopenie Božieho jestvovania neimplikuje morálne povinnosti z Božej strany.

Opäť to však neznamená, že Boh je akousi nezainteresovanou spolupríčinou ľudského utrpenia. „Bez toho, aby mal Boh nejaké povinnosti voči stvoreniu, Boh vstúpil do istých iniciatív vo vzťahoch [voči stvoreniu], čo vzbudilo očakávanie, že Boh bude voči stvoreným osobám dobrý.“[36] V Biblii si Boh vytvára osobné vzťahy s ľuďmi, ktoré sú však plné nedorozumení a ťažkostí práve z dôvodu prílišnej odlišnosti.[37] Zo samotných inštrumentalistických vysvetlení nie je jasné, či je k nám Boh osobne naklonený alebo nie.[38] Z hrozného zla, ktorému sme otvorení, by sa podľa Adamsovej dalo usúdiť, že Boh nás nenávidí a je k nám krutý. Biblické zjavenie však hovorí, že Boh má v úmysle byť k nám dobrý, čím sa otvára možnosť porážky hrozného zla tým, že ho Boh nakoniec porazí „logikou kompenzácie“.[39] Boh nepoužíva hrozné zlá ako prostriedok k vyššiemu dobru, ani nie je potrebné poznať dôvody pre dopustenie zla. Riešenie je v intímnosti s Bohom, ktorý je dokonalý, tým, že jestvuje taký, aký je, a ktorý bude kompenzovať vykonané alebo trpené zlo do takej miery a takým spôsobom, že toto zlo nakoniec porazí. K tomu je však potrebné, aby bol Boh osobným Bohom.

Adamsová vymieňa kvázi právnické termíny (ako „správna“ a rozumne „zdôvodnená“ činnosť) za termíny z etiky čností. To, či je k nám Boh dobrý, sa opíše lepšie termínmi milosrdný, láskavý, milý alebo opačne nenávistný, surový, trestajúci. Práve použitie predkladanej osobnej terminológie môže vyjadriť jeho božskú dobrotu. Boh vo svojej dobrote spĺňa požiadavky správneho konania (cez prostriedky k cieľom), je (k nám) láskavý a dobrý.[40] Z hľadiska metafyziky ide o Božiu dokonalosť v zmysle excelentnosti spôsobu jestvovania, ktoré je nekonečné a neporovnateľné so stvorením. Boh je vďaka svojej esenciálnej dobrote schopný nielen vyvážiť všetky zlá, ale ich aj poraziť v kontexte života obetí zla. Adamsová definuje minimálny význam Božej dobroty k stvoreniam v termínoch porážky hrozného zla:

„Božia dobrota voči ľudským indivíduám by ako minimum vyžadovala, aby Boh zaručil každému odmenu, ktorá by bola celkovým veľkým dobrom na vyrovnanie závažných ziel. Pre hodnotenie indivídua ako osoby, by musel Boh ísť ďalej, aby porazil každé hrozné zlo, na ktorom malo účasť tak, že mu dá pozitívny význam cez organickú jednotu s dostatočne veľkým dobrom v rámci kontextu jeho života.“[41]

Aj napriek tomu, že Adamsová stavia svoje zdôvodnenie na dôležitosti Božieho jestvovania, zdá sa, že neprijíma Tomášovu koncepciu. Pri pojme Boha zdôrazňuje jeho esenciálne osobné charakteristiky a pri hroznom utrpení odmieta, že by existovalo pre nejaký cieľ (ako je poníženosť alebo očisťovanie). Boha je potrebné koncipovať, ako osobného konateľa (aj keď nie ako morálne dokonalého podľa štandardu ľudskej komunity), aby účastníci na hroznom zle mohli nahliadnuť do jeho života, a tak nadobudnúť nové poznanie a pocit blízkosti. Na to, aby Boh mohol poraziť hrozné zlo, musí mať vlastnosti, ktorými by mohol obnoviť ľudské schopnosti formujúce nový zmysel pre jeho život. Je taktiež nutné vytvoriť prostredie, v ktorom je človek chránený pred hroznými zlami. Pripísanie osobného charakteru Bohu sa preto zdá byť nutné pre riešenie problému hrozného zla.

V tomistickom riešení zohráva rozhodujúcu úlohu Zjavenie, v ktorom sa Boh ukazuje ako troj-osobný. Riešenie problému zla je preto prvotne teologické. Brian Davies pri objasňovaní tomistického postoja hovorí, že na Boha sa neuplatňuje ani jedna zo spomínaných etík (čností a povinností).[42] V Novom a Starom zákone je Božia spravodlivosť chápaná veľmi odlišne od aristotelovskej spravodlivosti. Preto tomistický pojem Boha ako číreho aktu, metafyzikálne vysvetlenie existencie prirodzeného a morálneho zla, a inštrumentalistické zdôvodnenie bolesti a utrpenia spoločne robia riešenie problému hrozného zla filozoficky nemožným. Vo väčšinovej analytickej filozofii s personalistickým pojmom Boha je možné ponúkaný problém čiastočne vyriešiť aj filozoficky. Ak má existovať filozofické riešenie, práve táto koncepcia je najlepším kandidátom. Komplexnosť riešenia problému hrozného zla naznačuje, že je málo pravdepodobné, že by neosobné (nie-teistické) koncepcie pôvodu sveta mohli poraziť extrémne zlá.[43] Platí to tak pre náboženské teórie, ako aj materialistické. Napríklad materialistická koncepcia pôvodu vesmíru nemôže zrekonštruovať zmysel a dôstojnosť života človeka. Podobne je to ťažko predstaviteľné v idealistických koncepciách Boha, v ktorých je Boh koncipovaný ako čosi viac než osoba, ako Jedno alebo Absolútno.[44]

Výhodou riešenia, ktoré naznačuje Adamsová, je, že zachováva tradičný biblický pojem Boha. V kresťanstve a hlavných tradíciách kresťanskej teológie je osobný Boh (zjavený v Biblii), ktorý dáva posledný (objektívny) význam ľudským dejinám a životu každého jednotlivca. Je typické pre osobu, mať schopnosť dávať veciam zmysel. Boh je ten, kto je schopný dať ľudskému životu zmysel, poraziť hrozné zlo a inštruovať človeka či trénovať ho v tom, ako zlá prekonávať. Boh je „funkcionálnym partnerom“ v dynamike ľudského vývoja a konania. Vyžaduje sa však podrobnejšie doplnenie, ako dochádza ku psychologickej transformácii vnútorných hodnôt jednotlivca (konverzii) a akú úlohu v tom zohráva ľudská sloboda. Filozofické aspekty týkajúce sa pojmu osobne definovaného Boha vytvárajú priestor pre takýto doplnok.

Záver

Argument z hrozného zla v súčasnej analytickej filozofii náboženstva viedol Dewiho Z. Phillipsa k odmietnutiu väčšinového pojmu osobného Boha, ktorý koná na základe rozumových dôvodov. Inštrumentalistické riešenia, ktoré z takej koncepcie vychádzajú, podľa neho neriešia problém obetí hrozného zla, pretože poukázanie na akési vyššie celkové dobrá, ktoré by mali zdôvodniť existenciu hrozného zla, len zhoršuje stav obetí. Ani klasický tomistický pojem Boha, ktorý jednoducho je, nenapĺňa Phillipsove očakávania, pretože je príliš abstraktný a vzdialený od tradičného náboženstva a konkrétneho života obetí zla. Nezodpovedá preto ani wittgenteinovskej „gramatike Boha“. Phillips ho preto navrhuje nahradiť pojmom božskej lásky, ktorá nezasahuje do stvorenia.

Marilyn Adamsová sa zase pokúša zladiť pojem osobného Boha odmietnutím myšlienky, že Božia morálna dobrota spočíva v rozumne zdôvodnenom konaní. Jej tvrdenie súvisí s veľmi špecifickým Božím jestvovaním, pričom Boh je dobrý a láskavý sám osebe, aj k obetiam hrozného zla. Preto Boh zo svojej dobroty nekoná podľa našich etických očakávaní, ale v konečnom dôsledku porazí všetky zlá, ktoré spôsobili ľuďom extrémne utrpenie. Aj napriek tomu, že Adamsovej riešenie je teologické, vhodne poukazuje na dôležitosť osobného charakteru Boha, ktorý je rozhodujúci pri riešení problému hrozného zla. Ak analytická filozofia náboženstva používa pojem osobného Boha, je vhodným kandidátom pre riešenie problému hrozného zla.

L i t e r a t ú r a

Adams, Marilyn McCord: Christ and Horrors. The Coherence of Christology. Cambridge : Cambridge University Press, 2006.

Adams, Marilyn McCord: Horrendous Evil and the Goodness of God, Ithaca; London : Cornell University Press, 1999.

Adams, Marilyn McCord: Ignorance, Instrumentality, Compensation, and the Problem of Evil. In: Sophia, 2013, 52, s. 7-26.

Adams, Marilyn McCord: Horrendous Evils and the Goodness of God. In: The Aristotelian Society, Supplementary Volume, roč. 63, 1989, s. 297-310.

Alston, William P.: The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Cognition. In: Philosophical Perspectives, 5, Philosophy of Religion, 1991, s. 29-67.

Bishop, John – Perszyk, Ken: The normatively relativised logical argument from evil. In: International Journal for Philosophy of Religion, roč. 70, 2011, s. 109-126.

Davies, Brian: D. Z. Phillips on God and Evil. In: Philosophical Investigations, roč. 35, 2012, č. 3-4, s. 317-330.

Dumsday, Travis: Divine Hiddenness, Free-Will, and the Victims of Wrongdoing. In: Faith and Philosophy, roč. 27, 2010, č. 4, s. 423-438.

Earl, Dennis: Divine intimacy and the problem of horrendous evil. In: International Journal of Philosophy of Religion, 2011, s. 17-28.

MACKIE, John L.: Evil and Omnipotence. In: Mind, vol. 64, 1955, s. 200-212. Reprint: MACKIE, John L.: Evil shows that there is no God. In: Davies Brian (ed.): Philosophy of Religion. Oxford : Oxford University Press, 2000, s. 581-591.

Oakes, Robert: Life, death, and the hiddenness of God. In: International Journal for Philosophy of Religion, roč. 64, 2008, s. 155-160.

Phillips, Dewi Z.: The problem of evil and the problem of God. London : SCM Press, 2014.

Pike, Nelson: Hume on Evil. In: The Philosophical Review, roč. 72, 1963, s. 180-197. Reprint: Adams, Marilyn M. – Adams, Robert M. (eds.): The Problem of Evil. Oxford : Oxford University Press, 1990, s. 38-52.

Plantinga, Alvin: The Nature of Necessity. Oxford : Oxford University Press, 1974.

Rowe, William L.: The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism. In: American Philosophical Quarterly, roč. 16, 1979, s. 335-341. Reprint: Adams, Marilyn M. – Adams, Robert M. (eds.): The Problem of Evil. Oxford : Oxford University Press, 1990, s. 126-137.

SPIŠIAKOVÁ, Mária: Teodícea Johna Hicka a jeho zdôvodnenie života po smrti. In: Studia Aloisiana, roč. 3, 2012, č. 3, s. 5-20.

Stump, Eleonore: Aquinas. London : Routledge, 2005.

van Inwagen, Peter: The Problem of Evil. The Gifford Lectures Delivered in the University of St Andrews in 2003. Oxford : Clarendon Press, 2006.

P o z n á m k y

[1] MACKIE, John L.: Evil and Omnipotence. In: Mind, vol. 64, 1955, s. 200-212. Reprint: MACKIE, John L.: Evil shows that there is no God. In: Davies Brian (ed.): Philosophy of Religion. Oxford : Oxford University Press, 2000, s. 581-591.

[2] Pike, Nelson: Hume on Evil. In: The Philosophical Review, 72, 1963, s. 180-197. Reprint: Adams, Marilyn M. – Adams, Robert M. (eds.): The Problem of Evil. Oxford : Oxford University Press, 1990, s. 38-52.

[3] Prehľad najdôležitejších príspevkov do diskusie o probléme zla v posledných desaťročiach: Adams, Marilyn McCord, Ignorance, Instrumentality, Compensation, and the Problem of Evil. In Sophia, 2013, 52, s. 7-9 (7-26).

[4] Rowe, William L.: The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism. In: American Philosophical Quarterly, 16, 1979, s. 335–341. Reprint: Adams, Marilyn M. – Adams, Robert M. (eds.): The Problem of Evil. Oxford : Oxford University Press, 1990, s. 126-137.

[5] „Naše schopnosti rozpoznania dát a podobne sú radikálne nepostačujúce, aby sme mohli garantovať pravdivosť tézy 1 [ktorá hovorí, že existuje intenzívne utrpenie, ktorému by mohlo všemohúce, vševediace jestvujúcno predísť bez straty väčšieho dobra alebo dopustenia takého istého alebo ešte horšieho zla.]“ Alston, William P., The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Cognition. In: Philosophical Perspectives, 5, Philosophy of Religion, 1991, s. 30 (29-67).

[6] Mackie, J. L.: Evil shows that there is no God. In: Davies, B. (ed.): Philosophy of Religion, s. 582.

[7] Podrobnejšie zhrnutie tomistického chápania Boha v kontexte problému zla: Davies, Brian: D. Z. Phillips on God and Evil. In: Philosophical Investigations, roč. 35, 2012, č. 3-4, s. 317-330.

[8] Tomáš má „obrátený” obraz o utrpení v tom zmysle, že sa očakáva, že tí, ktorí sú blízki Bohu, budú trpieť tým viac, čím viac sa k nemu približujú. Nejde pritom o zásluhy pred Bohom, ale o užitočnosť utrpenia pre vyššie dobro. (Porov. Stump, Eleonore: Aquinas. London : Routledge, 2005, s. 465-469.)

[9] van Inwagen, Peter: The Problem of Evil. The Gifford Lectures Delivered in the University of St Andrews in 2003. Ôsma prednáška. Oxford : Clarendon Press, 2006, s. 135-151.

[10] Robert Oakes dokonca hovorí, že je celkom možné, že by sme intenzívnejšiu Božiu prítomnosť neprežili. Oakes, Robert, Life, death, and the hiddenness of God. In: International Journal for Philosophy of Religion, roč. 64, 2008, s. 155-160. Travis Dumsday vysvetľuje, že príliš zjavná prítomnosť Boha by tiež viedla obete zla k nenávisti voči Bohu za to, že sa na ich utrpenie len prizeral. Dumsday, Travis: Divine Hiddenness, Free-Will, and the Victims of Wrongdoing. In: Faith and Philosophy, roč. 27, 2010, č. 4, s. 423-438.

[11] Ak sa človek slobodne rozhodne pre priateľský a intenzívny vzťah s Bohom, ešte to neznamená, že ho aj dosiahne. Slobodné rozhodnutie je len nutnou, nie však postačujúcou podmienkou.

[12] Plantinga hovorí: „To, čo je dôležité ohľadom myšlienky (transworld depravity) je, že ak je ňou postihnutá osoba, potom nebolo v Božej moci aktualizovať svet, v ktorom je táto osoba významne slobodná a neurobí nič zlé – to znamená, svet, v ktorom robí morálne dobro a neurobí žiadne morálne zlo.“ Plantinga, Alvin: The Nature of Necessity. Oxford : Oxford University Press, 1974, s. 186.

[13] Podobnú teodíceu, vypracovanú Johnom Hickom, približuje Mária Spišiaková v článku SPIŠIAKOVÁ, Mária: Teodícea Johna Hicka a jeho zdôvodnenie života po smrti. In: Studia Aloisiana, roč. 3, 2012, č. 3, s. 6-8 (5-20).

[14] Bishop, John – Perszyk, Ken: The normatively relativised logical argument from evil. In: International Journal for Philosophy of Religion, roč. 70, 2011, s. 109-126.

[15] Bishop, J., Perszyk, K.: The normatively relativised logical argument from evil, s. 117.

[16] Bishop, J., Perszyk, K.: The normatively relativised logical argument from evil, s. 124.

[17] Chisholm, Roderick M.: The Defeat of Good and Evil. In: Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, roč. 42, 1968 − 1969, s. 21-38.

[18] Adams, Marilyn McCord: Christ and Horrors. The Coherence of Christology. Cambridge : Cambridge University Press, 2006, s. 32. Tá istá definícia: Adams, Marilyn McCord, Horrendous Evil and the Goodness of God, Ithaca; London : Cornell University Press, 1999, s. 26.

[19] Phillips, Dewi Z.: The problem of evil and the problem of God. London : SCM Press, 2014.

[20] Adams, Marilyn McCord: Horrendous Evils and the Goodness of God. In: The Aristotelian Society, Supplementary Volume, roč. 63, 1989, s. 307 (297-310).

[21] Adams, M. M.: Horrendous Evils and the Goodness of God, s. 308.

[22] Adams, M. M.: Horrendous Evils and the Goodness of God, s. 308.

[23] Myšlienka posmrtnej kompenzácie za utrpené zlo nie je nová v analytickej filozofii náboženstva. John Hick dokonca hovorí, že teodícea bez eschatológie nie je možná. Porov. SPIŠIAKOVÁ, Mária: Teodícea Johna Hicka a jeho zdôvodnenie života po smrti. In: Studia Aloisiana, roč. 3, 2012, č. 3, s. 6.

[24] Earl, Dennis: Divine intimacy and the problem of horrendous evil. In: International Journal of Philosophy of Religion, 2011, 17-28.

[25] Earl, D.: Divine intimacy and the problem of horrendous evil, s. 19.

[26] Earl, D.: Divine intimacy and the problem of horrendous evil, s. 20.

[27] Earl, D.: Divine intimacy and the problem of horrendous evil, s. 21.

[28] Adams, Marilyn McCord, Horrendous Evils and the Goodness of God. In: The Aristotelian Society, Supplementary Volume, vol. 63, 1989, s. 305-306.

[29] Porovnaj napríklad Tedeschi, Richard G. – Calhoun, Lawrence G.: Posttraumatic Growth: Conceptual Foundations and Empirical Evidence. In: Psychological Inquiry : An International Journal for the Advancement of Psychological Theory, roč. 15, 2004, č. 1, s. 1-18.

[30] Adams, M. M.: Ignorance, Instrumentality, Compensation, and the Problem of Evil, s. 18-20.

[31] Adams, M. M.: Christ and Horrors, s. 66−74.

[32] Phillips, Dewi Z.: The problem of evil and the problem of God. London : SCM Press, 2004, s. 179-201.

[33] Adams, Marilyn McCord, Ignorance, Instrumentality, Compensation, and the Problem of Evil. In: Sophia, 2013, 52, s. 16 (7-26).

[34] Adams, M. M.: Ignorance, Instrumentality, Compensation, and the Problem of Evil, s. 16.

[35] Adams, M. M.: Ignorance, Instrumentality, Compensation, and the Problem of Evil, s. 16.

[36] Adams, M. M., Ignorance, Instrumentality, Compensation, and the Problem of Evil, s. 17.

[37] Adams, M. M., Ignorance, Instrumentality, Compensation, and the Problem of Evil, s. 23-24.

[38] Týmto Adamsová paradoxne vyjadruje presvedčenie, že filozofické riešenie problému zla vlastne nejestvuje, ani nie je potrebné. Z filozofického riešenia je však zrejmé, že Boh nemôže nenávidieť svoje stvorenie, ani on sám nemôže byť najvyšším zlom. Boh môže byť len maximálne dobrý. Porov. Ward, Keith: The Evil God Challenge – A Response. In: Think, roč. 14, 2015, č. 40, s. 43-49.

[39] Adams, M. M.: Ignorance, Instrumentality, Compensation, and the Problem of Evil, s. 19.

[40] Gleeson poukazuje, že takouto úpravou sa Adamsová nevyhne Phillipsovej kritike. Gleeson Andrew, On Letting Go of Theodicy: Marilyn McCord Adams on God and Evil. In: Sophia, 54, 2015, s. 6-7 (1-12).

[41] “At a minimum, God’s goodness to human individuals would require that God guarantees each a lofe that was a great good to him/her on the whole by balancing off serious evils. To value the individual qua person, God would have to go further to defeat any horrendous evil in which s/he participated by giving it positive meaning through organic unity with a great enough good within the context of his/her life.” Adams, M. M.: Horrendous Evils and the Goodness of God, s. 31.

[42] Davies, Brian: D. Z. Phillips on God and Evil. In: Philosophical Investigations, roč. 35, 2012, č. 3−4, s. 326 (317–330).

[43] Adamsová uznáva, že tillichovská koncepcia neosobného, všadeprítomného základu jestvovania spolu s prirodzenými tendenciami človeka by mohli stačiť na znovu obnovenie človeka. Je však jednoduchšie, ak je Boh osobný a má intímny vzťah k subjektu. Adams, Marilyn McCord: Horrendous Evil and the Goodness of God, Ithaca; London : Cornell University Press, 1999, s. 82.

[44] Adams, M. M.: Horrendous Evil and the Goodness of God, s. 80-81.

Článok bol vypracovaný v rámci projektu „Analytická filozofia náboženstva na Slovensku“.

doc. Ing. Ľuboš Rojka, PhD.

Filozofická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave

Filozofická fakulta Gregorovej univerzity v Ríme

Hornopotočná 23, Trnava, Slovensko