a

Termín a koncept σωφροσύνη  u Eurípida

Jaroslav Daneš

DANEŠ, J.: Termín a koncept σωφροσύνη  u Eurípida. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 3.

Euripides’ use of term and concept σωφροσύνη

The focus of this article is centred on the use of the term and concept σωφροσύνη in Euripides’ plays. Euripides uses the term more often than his two great predecessors. Mostly, he uses this term to cover the field of female sexuality and the social roles of women in the sense of chastity, restraint, abstinence, modesty, and honourableness. But he also employs the ethical accent of the term: self-control, self-restraint, moderation. Only Euripides, in contrast to Aeschylus and Sophocles, makes a rare use of the political sense of σωφροσύνη.

Keywords: σωφροσύνη, Euripides, tragedy

Úvod[1]

V nedávné minulosti jsem pojednal o termínu a konceptu σωφροσύνη[2] u Aischyla a Sofokla s příslibem, že Eurípidovi věnuji samostatný text.[3] Dříve, než tak učiním, připomenu ve stručnosti závěry, ke kterým jsem došel v předchozím článku.  Aischylos užívá termínu σωφροσύνη v dochovaných hrách s náboženským akcentem (σωφροσύνη jako protiklad ὕβρις), který má přímý vztah k politickému jednání a jeho výsledkům či důsledkům (Peršané, Sedm proti Thébám, Oresteia). V menší míře užívá termínu σωφροσύνη jako morální kategorie, která jednak popisuje adekvátní sociální chování muže a ženy (Prosebnice, Choeforoi), jednak sebekontrolu (Sedm proti Thébám).[4] V Upoutaném Prométheovi[5] pak přivádí na scénu neústupného hrdinu, který se mohl stát předobrazem pro sofoklovské neústupné hrdiny. Sofoklés v dochovaných hrách pokrývá celé významové spektrum termínu σωφροσύνη od duševního zdraví, přes řádné chování ženy a muže, religiózní akcent (Aiás, Antigoné) s významným politickým dopadem, schopnost reflexe a poznání sebe sama (Oidipús Vladař, Trachíňanky), až po manipulaci s tímto termínem (Élektra). Sofoklés rovněž věnuje větší pozornost mechanismům a interakcím na čistě lidské úrovni, které vedou hrdinu či hrdinku k opuštění σωφροσύνη; jinými slovy, proč dojde k tomu, že po mnoha stránkách obdivuhodný člověk ztrácí schopnost reflexe. Jak Aischylos (Agamemnón), tak Sofoklés (Élektra, Filoktétés) věnují pozornost manipulaci s etickým diskurzem σωφροσύνη, a to ve vztahu k moci a konformismu.

Eurípidés

Eurípidés je tragickým básníkem, který termínu σωφροσύνη a různých odvozenin od téhož kořene užívá explicitně, velmi často a v mnoha významových rovinách. V řadě tragédií najdeme výskyty σωφροσύνη s různými významy vedle sebe, aniž by Eurípidés víceznačnosti tohoto termínu dramaticky využil. Klasickým příkladem je Ífigenie v Aulidě, kde lze pozorovat pět různých významových rovin σωφροσύνη: 379 (uměřenost), 407 (příčetnost/mentální zdraví), 543-4 (sexuální zdrženlivost), 824 (skromnost), 1024 (rozumnost). Naopak jsou tragédie, kde víceznačnosti σωφροσύνη využívá. Jako příklad lze uvést tragédii Andromaché z doby peloponéské války[6] s několika silně protispartskými pasážemi. Když Andromaché a Péleus používají tento termín se záporkou v ostrých slovních výměnách s Hermioné a Meneláem, tak jím označují sexuální nevázanost spartských žen obecně i konkrétně (Helena, Hermioné) a neschopnost Sparťanů je uhlídat či mít pod kontrolou (235,345-6,595-6,601). Naopak když tohoto termínu užívá sbor, nebo Meneláos mají na mysli sebekontrolu a sebekázeň (365,686). Sbor upozorňuje Andromachu, že už mluvila víc, než se na ženu v takové situaci sluší, a ztratila jakýkoli smysl pro míru. Meneláos zdůrazňuje svou sebekontrolu a sebekázeň, protože odmítl zabít svou nevěrnou manželku, která se stala příčinou trójské války. V tomto smyslu je σωφροσύνη typicky spartskou vlastností, která byla v druhé polovině 5. století chápana jednak jako znak osobnosti, jednak jako charakteristika spartské politiky.

Podobně jako u Aischyla a Sofokla i u Eurípida lze najít cynickou manipulaci se σωφροσύνη. V Medey se Iáson chlubí, že jeho rozhodnutí opustit Medeu a vzít si za ženu dceru vladaře Korintha bylo moudré a rozvážné (548-9, σοφὸς γεγώς, ἔπειτα σώφρων). Z hlediska minimalistického racionálního kalkulu a naplnění jeho osobních ambicí se to tak mohlo jevit. Íason Médee explicitně tvrdí, že korinthská princezna mu posloužila jako sociální výtah k respektovanému statutu a blahobytu (550-60), na kterém snad někdy v budoucnu bude participovat i jeho dřívější rodina, což je ryzí alibismus, kterým zakrývá nedostatek lásky a úcty ke své ženě i ke korinthské princezně. Íasonovo rozhodnutí udělalo z Médey a jejich dětí bezprizorní vyhnance, nemluvě o tom, že Íason porušil exkluzivní přísahu, kterou Médee dal. Dále zcela opomenul fakt, že jeho žena ho fanaticky milovala[7], přičemž neváhala v minulosti kvůli němu zradit svou rodinu, vlast, a dokonce vraždit. Z hlediska racionálního kalkulu tedy bylo nebezpečné sobecky odvrhnout fanaticky milující ženu, která se v lásce a nenávisti nezastaví před ničím. Íasonovo rozhodnutí tedy těžko může být interpretováno jako rozhodnutí muže, který je σώφρων ἀνήρ. Ani Médea ani Íason nevědí, co je to σώφρων ἔρως, každý má však v tomto ohledu jiný deficit. Médea miluje patologicky, pro Iásona je „láska“ prostředek k dosahování jiných cílů.

Obecně lze říci, že v dochovaných tragédiích je zřejmá Eurípidova fascinace fenoménem iracionálna (vášní), a to především v sexuální oblasti a „soukromém životě“, proporčně méně ve sféře politiky. Eurípidés více než Aischylos a Sofoklés věnoval pozornost a prostor ženské psychice a ženským postavám.[8] Na jevišti zobrazoval model řádné vdané ženy (Alkéstis, Andromaché v Andromaše i Trójankách), řádné svobodné ženy (Antigoné ve Foiníčankách), ženy transgresivní (Evadné, Médea), a též výjimečných mladých hrdinek, které se dobrovolně obětují pro blízké či obec (Makaria v Héraklovcích, Erechtheovny v Erechtheovi).[9] Výše uvedená počestná a uměřená láska (σώφρων ἔρως) a její opak se často stávaly tématem Eurípidových her. Zdá se, že užití σωφροσύνη ve smyslu počestnost, cudnost, sexuální sebekontrola, řádnost v Eurípidových tragédiích převažuje nad jinými užitími.[10] Emblematické jsou verše z tragédie Moudrá Melanippé (fr. 503N):

μετρίων λέκτρων,μετρίων δὲ γάμων

μετὰ σωφροσύνης

κῦρσαι θνητοῖσιν ἄριστον[11]

K nim je možné jako ozvěnu přidat Teiresiovy verše z Bakchantek (314-18):

Οὐχ ὁ Διόνυσος †σωφρονεῖν† ἀναγκάσει

γυναῖκας ἐς τὴν Κύπριν, ἀλλ᾽ ἐν τῇ φύσει

[τὸ σωφρονεῖν ἔνεστιν ἐς τὰ πάντ᾽ ἀεὶ]

τοῦτο· σκοπεῖν χρή· καὶ γὰρ ἐν βακχεύμασιν

οὖσ᾽ ἥ γε σώφρων οὐ διαφθαρήσεται.[12]

Není to však jen uměřená a kontrolovaná sexualita, která činí muže a ženy řádnými a počestnými. Je to také řádný výkon jejich sociálních rolí. Emblematický je v tomto ohledu výstup anonymní dcery Héraklovy v Héraklovcích, která je v pozdějších pramenech jmenována jako Makaria. Makaria se nejprve omlouvá, že vychází bez vyzvání z chrámu, dále říká, že si uvědomuje, že „žena má mlčet, chovat se skromně (τὸ σωφρονεῖν) a nejlépe v klidu (ἥσυχον) sedět doma (476-7).[13] Antigoné ve Foiníčankách (1690-3) vede s Oidipem dialog, zda jej může doprovázet do vyhnanství a starat se o něho. Oidipús jí odpovídá, že takový skutek ji přinese hanbu (1691, αἰσχρὰ). Antigoné se naopak domnívá, že pokud je žena skutečně řádná (1692, σωφρονύσῃ), pak její skutek bude vnímán jako ušlechtilý (γενναία).

Hrou, v níž se důkladně probírají tyto významové roviny a těží se z mnohoznačnosti termínu σωφροσύνη, je Hippolytos[14], nejsofoklovštější Eurípidovo drama.[15] Problém uměřené sexuality a řádného výkonu sociálních rolí má však v Hippolytovi též sociálně-politický akcent. Tři hlavní protagonisté (Faidra, Chůva, Hippolytos) užívají termínu a rétoriky σωφροσύνη, současně však vlastním příkladem ukazují nedostatky v chápání a praxi této ctnosti.[16] Hippolytos je v prologu vykreslen jako asketický muž (14), který je zcela oddaný bohyni Artemis (15-19). Bohyně Afrodité v prologu divákům oznamuje, že jej hodlá potrestat (21) za provinění (ὕβρις), kterého se vůči ní dopustil, když ji označil za nejhorší božstvo (13, κακίστην δαιμόνων). Hippolytos odmítá uctívat božstvo, které souvisí se sexualitou, neboť by ho to poskvrnilo (102). Když zdraví svou ochránkyni bohyni Artemis, přináší a daruje ji věnec z panenské louky, kterou napájí αἰδώς a která je přístupná jen těm, kdo jsou na základě přirozenosti, a nikoli v důsledku učení, počestní, tj. straní se sexuálního života (79, διδακτὸν μηδὲν ἀλλ᾽ ἐν τῇ φύσει τὸ σωφρονεῖν εἴληχεν).[17] Tato zjednodušená koncepce σωφροσύνη určuje Hippolytův nezdravý vztah k bohům, ženám a sexualitě. Nejčistšího výrazu dochází v jeho odsudku žen (616-68) poté, co mu Chůva sdělí, že je do něho zamilovaná jeho nevlastní matka Faidra. Hippolytos vytýká Diovi, že vůbec přivedl ženy na svět (616-7). Nejraději by eliminoval sexuální reprodukci a nahradil ji obchodní transakcí (618-24). Nakonec však jeho vášnivý odsudek vyústí v kontradikci, když po ženách chce, aby je někdo naučil sexuální abstinenci (667,τις αὐτὰς σωφρονεῖν διδαξάτω). Pokud bozi takto uspořádali svět, není možné vznášet na ženy požadavek, který by šel proti bohům a řádnému běhu světa: panenství – manželství – rodina.[18] Hippolytova sexuální abstinence, která je dána jeho φύσις, má navíc i sociálně-politickou dimenzi, a tou je život stranou obecního dění (15-20, 986, 1002-18) a opovrhování spoluobčany (91, 986, εἰς ὄχλον, 989, ὄχλῳ). Hippolytos pobývá pouze v kruhu několika urozených přátel (1018), s nimiž se věnuje převážně lovu jako typicky aristokratické aktivitě.[19] Tyto charakteristiky z něho činí prototyp mladého oligarchy[20], který nemohl být většině publika sympatický. Sympatie se však zřejmě začínají lámat, když je Hippolytos na základě Faidřina vzkazu na tabulce nespravedlivě obviněn Théseem ze sexuálního deliktu. Dodrží totiž přísahu (1061-2), kterou dal Chůvě, že vše, co se týká Faidry, uchová v tajnosti, a to i přes to, že mu hrozí vyhnanství a smrt (1025-31, 1041-54). Hippolytos končí jako izolovaný hrdina, který je vlastním otcem považován za gaunera, přestože je v jistém smyslu ctnostný.[21] Hippolytos přichází k tragickému náhledu v závěru své obhajobné řeči, když říká, že své počestnosti užil špatným způsobem, zatímco Faidra, která nemohla být počestnou, svou počestnost osvědčila (1034-5, ἐσωφρόνησε δ᾽ οὐκ ἔχουσα σωφρονεῖν).

Faidra je počestná a rozvážná žena, která se stala nástrojem pomsty bohyně Afrodité. Zcela zřetelně si uvědomuje, že cit, který v ní Afrodité vznítila k nevlastnímu synovi, je patologický (394 νόσον, 398 ἄνοιαν). Své problémy chtěla udržet v tajnosti a zvládnout sebeovládáním (399, τῷ σωφρονεῖν νικῶσα). Když ji Afrodité zcela přemohla, rozhodla se pro sebevraždu (401). Faidřino selhání by totiž mělo dopad i na jejího manžela a děti, kteří by dobrou pověst (423, εὐκλεεῖς) ztratili spolu s ní, a tím též účast na občanských právech (421-3). Faidra se podobně jako Hippolytos pohybuje v aristokratickém diskurzu a její σωφροσύνη je svázána s dobrou pověstí (εὔκλεια) a též se studem (αἰδώς). Avšak zatímco u Hippolyta se jedná o vnitřní kvalitu, u Faidry jde o sociální ctnost, kterou formuje tlak okolí. Důvod, proč nakonec kapituluje a vyjeví svou nemoc, leží mimo ni. Po zdlouhavém a neúspěšném přemlouvání ji zaváže prosebným gestem Chůva (324-36). První linie Faidřiny obrany je tak prolomena. Druhá linie obrany je prolomena zradou blízké osoby a Faidřiným intelektuálním selháním, které je podobné selhání Deianeiry v Trachíňankách. Faidra se nechá přesvědčit k užití magického prostředku (509, φίλτρα θελκτήρια) který by ji zbavil nemoci. Když se Chůvy ptá, zda je přípravek mast nebo nápoj, Chůva jí nedokáže odpovědět. Přestože Faidra má všechny indicie, aby Chůvě nevěřila (433-524) a realizovala svůj plán, spolehne se podobně jako Deianeira na někoho, komu důvěřovat je krajně problematické. Poté, co je Faidřina láska k Hippolytovi prozrazena a Faidře hrozí všeobecná potupa, spáchá Faidra sebevraždu v souladu s aristokratickým kodexem. Faidra neví, že Chůva zavázala Hippolyta přísahou k mlčenlivosti, protože je v paláci, a nikoli na scéně, a rozhoduje se na základě Hippolytovy hněvivé reakce, kterou slyšela ze scény skrze dveře paláce.[22] Její rozhodnutí zemřít je doprovázeno úmyslem potrestat Hippolyta – zanechá tabulku s očerňujícím dopisem –  za povýšenost, s jakou přistoupil k jejímu neštěstí. Faidra doslova říká (730-1): „Naučí se uměřenosti/rozvaze (σωφρονεῖν μαθήσεται) tím, že bude stonat spolu se mnou stejnou nemocí.“ Faidra si tak zachová dobrou pověst, ochrání své děti, a ještě se pomstí. To pravděpodobně není dramatická ironie, která by ukazovala rozdíl mezi morálními proklamacemi Faidry o vlastní počestnosti a faktickým stavem, jak si myslel Charles Segal.[23] Její počestnost je potvrzena Afrodítou v prologu (47-8) a pomsta je součástí etického kodexu. Bolestná krása Faidřiny a Hippolytovi tragédie, jak poznamenává Kovacs (1987:60), spočívá v tom, že Hippolytos odsuzuje Faidru za návrh, který nikdy nechtěla učinit a neučinila (zrada Chůvy), zatímco Faidra pomluví Hippolyta, protože se bojí skutku, který Hippolytos nezamýšlel vykonat (přísaha mlčenlivosti).

Zatímco Hippolytos a Faidra jsou postavy aristokratické a hérojské, pokud jde o jejich principiální zápas s okolnostmi a událostmi, pak Chůva je zobrazena jako „lidový“ charakter. Rétoricky se hlásí k etickému učení Sedmi mudrců (261-6) a říká, že v souladu s jejich názory si cení spíše uměřenosti, než možnosti jít přes míru (264-5, οὕτω τὸ λίαν ἧσσον ἐπαινῶ τοῦ μηδὲν ἄγαν). Když se však blíže podíváme, jak praktikuje σωφροσύνη, k níž se hlásí, najdeme cynickou manipulaci s hodnotami a velmi hrubou formu utilitarismu. Zatímco Faidra vyjadřovala oprávněnou nedůvěru k jazyku a intelektu (395-7), které jsou schopny racionalizace jakéhokoli neetického jednání, pak Chůva ztělesňuje pravý opak. Když si Chůva vyslechne Faidřiny myšlenkové pochody a odhodlání zemřít, snaží se jí z oddanosti k ní zachránit, a to manipulací s nábožensko-etickým diskurzem. Podle Chůvy není zbožné vzdorovat Kypris, která na Faidru seslala lásku. Doslova Faidře říká (473-6): „Milé dítě, odvrhni už hanebné myšlenky (κακῶν φρενῶν) a přestaň být pyšná (λῆξον δ᾽ὑβρίζουσ᾽). Být silnější než bozi není nic jiného než pýcha (ὕβρις). Měj odvahu milovat.“ Jinými slovy podle Chůvy v tomto případě není počestnost počestností, ale bezbožností. Jsou-li hanebné skutky nevyhnutelné, lidé by je měli uchovat v tajnosti (466) a netrápit se, že dokonalosti nelze dosáhnout (468-9). Chůva též paradigmaticky připomíná Diovy zálety (453-4). Navzdory božským a lidským proviněním proti morálce, bozi a lidé žijí dál mezi bohy a lidmi. Totální etická relativizace a nivelizace, která je kontrapunktem Faidřiny aristokratické řeči, pramení z Chůviny snahy zachránit Faidřin život. Faidra ale na svém životě nelpí za každou cenu (426-7), zatímco Chůva ji chce za každou cenu proti její „vůli“ zachránit. Faidra je podle Chůvy ve stavu, kdy zcela postrádá rozvahu a sebekontrolu (494-5, οὐκ…σώφρων δ᾽οὖσ᾽). Je tomu však spíše naopak. Faidra má vše správně pojmenováno včetně zkaženosti Chůviny rétoriky (486-9, 505). Chůva jde ještě jednou zásadně přes míru, když slíbí Faidře kouzelnou medicínu, která ji zbaví její nemoci (511), vzápětí ji však zradí (518-24, 565-75) a spustí smrtící kolotoč. Přestože je schopna uznat, že zašla příliš daleko (704, οὐκ ἐσωφρόνουν), není schopna opustit pozici parodického utilitarismu, který vedl k fatálnímu výsledku (700-2). Vztah Chůvy ke dvěma aristokratickým hrdinům je symetrický. Faidru prosebnými gesty přemluví, aby hovořila o věcech, které mají zůstat skryty, Hippolyta prosebnými gesty zaváže k mlčenlivosti o věcech, které vynesla na světlo. Chůva je tak díky cynické manipulaci se σωφροσύνη katalyzátorem destrukce.

Faidra, Hippolytos a Chůva mají některé rysy σωφροσύνη, nejsou však jejím příkladem. Faidra vykazuje deficit intelektuální, Hippolytos religiózně-sociálně-etický a Chůva demonstruje, co se stane, když σωφροσύνη zaměníme za techniku racionalizace jednání. Pokud hledáme nějaké adekvátní uchopení σωφροσύνη v této hře, pak jej můžeme nalézt jen letmo načrtnuté v prologu v postavě Sluhy (91-120), který si je vědom, že je třeba ctít všechny bohy bez rozdílu. V samotném závěru pak můžeme pozorovat obrat u umírajícího Hippolyta (1403-13, 1440-55), který dokáže odpustit otci bezpráví i smrtící kletby, neboť chápe provinění své i ostatních a nahlíží charakter díla bohů, jakož i zásadní odlišnost mezi bohy a smrtelníky. Utrpením přišel k σωφροσύνη jako náhledu lidské situace. Převedeno do sociálně-politické roviny básník ukazuje jak deficit neangažovaného, byť do jisté míry obdivuhodného, elitismu, tak plebejství (byť oddaného) ve formě totální relativizace hodnot a racionalizace neetického jednání.

V Eurípidových hrách se méně často objevoval politický σώφρων ἀνήρ. Vždy se tak ale stalo ve „vlasteneckých“ hrách, v nichž figurovali mytičtí athénští panovníci a Athény: Héraklovci (Démofón), Prosebnice (Théseus) a Erechtheus (Erechtheus)[24]. Přičemž v Prosebnicích a Erechtheovi byli Théseus a Erechtheus párováni vlasteneckými a ctnostnými ženami (Aithra, Praxithea[25]). Samozřejmě není možné opomenout postavu Thésea v Héraklovi. Tyto politické hry v úzkém slova smyslu se však vyznačují tím, že zatímco jejich hrdinové, jakož i jejich obec, mají vlastnosti, které by bylo možné vyjádřit termínem σωφροσύνη, tak daný termín v nich prakticky nefiguruje. Je tomu tak zřejmě proto, že ve 20. letech 5. století[26] implikoval termín σωφροσύνη v politickém kontextu a v ideologické válce Spartu, spartskou politiku a prospartsky smýšlející athénské aristokraty usilující o nastolení oligarchie v Athénách.[27] Termín se překvapivě několikrát objevuje ve hře Héraklovci, v níž se schyluje, a nakonec i dojde, k souboji velmocí (Athény-Argos) jako důsledku poskytnutí azylu[28] Héraklovým dětem, kteří jsou pronásledováni Argejci. Dvakrát jsme svědky jeho užití v aischylovském slova smyslu jako opaku ὕβρις (272, 1012). Argejský posel chce násilím odvléci od oltáře Dia Agoraia Héraklovy děti, které se k němu uchýlily jako prosebníci, což zcela odporuje pravidlům náboženského ritualizovaného chování. Athénský král Démofón je proto připraven použít síly proti bezbožně jednajícímu poslovi, i když to nepsaná pravidla zapovídají, jak ho upozorňuje sbor. Démofón reaguje v tom smyslu, že se posel má naučit zbožnému či slušnému jednání (272, εἰ μή γ᾽ ὁ κῆρυξ σωφρονεῖν μαθήσεται). V tomto smyslu též v závěrečném epeisodeiu poražený král Eurystheus chválí Athéňany za zbožné jednání a posouvá původně právní argumentaci na náboženskou rovinu. V předchozím průběhu v dialogu Alkmény se Sluhou totiž bylo řečeno, že představení obce se usnesli, že váleční zajatci nesmějí být popravováni (964). Alkména, která chce porušit pravidla země, jež jí poskytla ochranu, trvá na zabití Eurysthea. Eurystheus chválí Athény, protože více pro ně znamená dodržování pravidel, než nepřátelství, vyjadřuje to však v jazyce náboženské úcty: πόλις τ᾽ ἀφῆκε σωφρονοῦσα, τὸν θεὸν μεῖζον τίουσα τῆς ἐμῆς ἔχθρας πολύ. Eurystheus použije námi zkoumaný termín ještě jednou v politickém a racionalistickém slova smyslu, když se ptá, zda je racionální nechat žít své úhlavní nepřátele ve stejné obci (1007, ἀλλὰ σωφρόνως εἴασας οἰκεῖν Ἄργος).

Bylo již řečeno, že Démofón je prezentován jako σώφρων ἀνήρ, a to zejména ve dvou situacích. Poprvé, když odůvodňuje, proč Athény poskytnou azyl Héraklovým dětem. Démofónta k tomu vedou tři důvody. Zaprvé nebezpečí náboženské poskvrny (238), zadruhé příbuzenské vztahy a oplacení laskavosti (240-2) – Héraklés kdysi zachránil život Démofontovu otci Théseovi – , zatřetí  svoboda a suverenita Athén (243-6). Jinými slovy idealistická rovina (pravidla, hodnoty) je úzce svázána s realistickou rovinou. Jednat bezbožně a nedodržovat pravidla, tj. nechat odvléct prosebníky, znamená současně podřídit se vnější síle. Eurystheův posel konfrontuje Démofonta s úvahou, která je zdánlivě přitažlivá pro racionálního aktéra. Pokud Démofón vydá prosebníky, získá za spojence velmoc, pokud ne, bude válka (150-70). Všechny řecké státy se v této situaci dosud chovaly tak, že raději ustoupily, neboli, uznaly závislost na Argu. Podruhé Démofón jedná s rozvahou ve vztahu k věštným znamením, když se athénští vykladači jednomyslně shodují, že musí být obětována dívka urozeného původu, pokud má být zachráněno město a pokud se má zvítězit ve válce. Démofón se nevydá Agamemnónovou cestou a nezabije vlastní dceru (411-2) ani to nebude žádat od athénských aristokratů (412-3), protože by to Athény rozštěpilo a přivedlo je to k občanské válce (419). Démofón přiznává sobě i jiným, že řešení leží mimo něj a vyzývá Héraklovce, aby situaci pomohli vyřešit. Toto Démofontovo poctivé vyhodnocení situace nakonec bude slavit triumf. Anonymní Héraklova dcera, hrdinka, která nezapře svého otce, se dobrovolně obětuje a překoná patovou situaci.

V Prosebnicích je modelem rozvážného státníka mladý athénský král Théseus. Prosebnice, souhrnně a zjednodušeně řečeno, pojednávají o válce a o tom, co následuje po ní, a nakolik je to, co následuje smysluplné. Ukazují rozdíl mezi spravedlivou a nespravedlivou válkou, předvádí mechanismy, jež k oběma válkám vedou, dramaticky zpracovávají jejich kořeny a ukazují důsledky.  Théseus a Athény jsou v této hře vzorem, zatímco Argejci a Thébané jsou jejich negativním odrazem, z něhož je možné si vzít ponaučení.[29] Na Argejcích a Thébanech se probírají všechny nedostatky výchovné, společenské, různé způsoby překračování norem a jejich dopady. Přesněji řečeno Théseus se v průběhu dramatu učí, jak reprezentovat Athény jako vzor a učí se pochopit i roli, kterou Athény mají. To by se mu však nepovedlo, kdyby nebyl patřičně instruován a též nebyl připraven nechat se instruovat. Látkou tohoto edukačního procesu je problém, zda přijmout nebo odmítnout matky padlých argejských hrdinů a krále Adrásta, kteří přišli požádat Thésea o pomoc, protože jim Thébané nechtějí vydat padlé k pohřbení. Théseus podrobí Adrásta důkladnému výslechu, aby zjistil příčiny války a všechny okolnosti, protože rozumný člověk nevydá politický bianco-šek. Ukazuje se, že Adrástos si nepočínal v minulosti rozumně. Na základě velmi nejasné věštby provdal své dcery za muže na útěku a jeden z jeho zeťů ho zatáhl do války o svůj legitimní podíl na moci ve své rodné obci. Ba co víc, Adrástos se do války nechal zatáhnout, přestože jej varovala věštná znamení a věštec Amfiaraos. Nechal se zatáhnout do války, protože neměl dost síly vzdorovat urozené mládeži, která prahla po válce. Adrástos tedy selhává v roli otcovské i politické autority, protože zcela postrádá σωφροσύνη (rozvahu). Théseus tedy uzavírá, že s touto kauzou nechce mít nic společného. Jeho matka Aithra ho ale přiměje změnit názor na základě argumentu, že pokud bychom nechali Thébany, aby porušovali zákony, na kterých stojí řecká civilizace (311, νόμιμά τε πάσης σύγχέοντας Ἑλλάδος)[30], pak se dostaneme opět do zvířecího a předcivilizačního stádia (201–2 πεφύρμενος καὶ θηριώδης). Pokud mají zákony platit, pak rovněž musí existovat síla, která je bude vynucovat a Athény, i v osobě Thésea, takovou silou jsou. Théseus tento argument uznává (334-57) a důsledně dodržuje racionální politické postupy: jde požádat o souhlas sněm, nejprve zkusí diplomacii a potom sílu. Nikdy neuzavře spojenectví s Argejci, aby oddělil jejich kauzu od nové kauzy. Dalším kritickým momentem je souboj s Thébany. Théseus ústy svého hlasatele vyzývá Thébany k mírovému řešení a respektování všeobecně uznávaných pravidel. Odpovědi se mu však nedostane (669). Teprve poté začne bitva, která končí athénským vítězstvím. Théseus, přestože má rozhodující převahu, Théby ani nevyplení ani nevypálí (724-5) a důsledně naplní cíl mise. Již podruhé je prezentován jako rozvážný státník. Potřetí projeví σωφροσύνη (uměřenost) při pohřebním rituálu, kdy koriguje Adrástovo chování, které by ještě zvětšovalo bolest matek (940-6) a organizuje pohřební rituál tak, aby se zjitřené emoce transformovaly.[31] Nicméně v samotném závěru hry se dopustí nerozvážnosti, kdy Argejce odešle s urnami zpět do Argu, aniž by dal vztahu s nimi nějakou institucionální podobu. Zjevuje se však Athéna jako dea ex machina a tuto nerozvážnost koriguje (1183-1226).

Závěr

Kdybychom měli ve stručnosti shrnout Eurípidovu práci s termínem a konceptem σωφροσύνη, mohli bychom říci, že na rozdíl od Aischyla užívá tohoto termínu a konceptu minimálně, pokud jde o religiózně-politickou rovinu. Důraz je očividně položen na schopnost čelit iracionalitě v osobním, zřídka v politickém životě, s čímž souvisí i prezentace motivů jednání hrdinů a nejrůznějších vášní, které jejich racionální rozhodnutí erodují. Podobně jako Aischylos a Sofoklés též věnuje pozornost nežádoucím manipulacím s etickým diskurzem, nikoli však prvoplánově ve vztahu k moci a konformismu, ale ve smyslu egoismu racionálního aktéra a racionalizace neetického jednání.

L i t e r a t u r a

Allan, W.: The Andromache and Euripidean Tragedy. Oxford: Oxofrd University Press 2000.

Allan, W.: The Children of Heracles. Warminster: Aris & Phillips 2001.

Allan, W.: Euripides: Medea. London: Duckworth 2002.

Bengl, H.: Staatstheoretishe Probleme im Rahmen der attischen, vornemlich euripideischen Tragödie, Coburg 1929.

Bernek, R.: Dramaturgie und Ideologie. Berlin: De Gruyter 2004.

Berti, D. L.: Kleinai Athenai. Ann Arbor: University of Michigan Press 1996 (diss.).

Bowie, A.: Tragic Filters for History. In: Pelling, Ch.(ed.): Greek Tragedy and the Historian. Oxford: Clarendon Press 1997, s. 45-56.

Burian, P. Logos and pathos: The politics of the Suppliant Women. In: Burian P. (ed.): Directions in Euripidean Criticism, Durham 1985.

Collard, Ch., – Cropp, M., Euripides VII. Fragments. Cambridge: Harvard Uiversity Press 2008.

Conacher, D.: Euripides and the Sophists. London: Duckworth 2003.

Conacher, D.: Euripidean Drama: Myth, Theme and Structure. Toronto: University Press 1967.

Fitton, J. W. : The Suppliant Women and the Heraclidae of Euripides. In: Hermes, 89, 1961, s. 430-61.

Foley, H. P.: Female Acts in Greek Tragedy. Princeton: Princeton University Press 2001.

Greenwood, L. H. G.: Aspects of Euripidean Tragedy. Cambridge: Cambirdge University Press 1953

Gregory, J.:,Euripides and the Instruction of the Athenians. Ann Arbor: University of Michigan Press 1997.

Grethlein, J.: Asyl und Athen. Stuttgart: J. B. Metzler 2003.

Grossmann, G.: Politische Schlagwörter aus der Zeit des Peloponnesischen Krieges. Zürich 1950

Hose, M.: Euripides – Der Dichter der Leidenschaften. München: C. H. Beck 2008, s. 72-79.

Ilari, V. : Guerra e diritto nel mondo antico. Milano: Giufrrè 1980.

Kavoulaki, A: The last word: ritual, power, and performance in Euripides᾽ Hiketides. In: Revermann, M.– Wilson, P. (eds.): Performance, Iconography, Reception: Studies in Honour of Oliver Taplin. Oxford: Oxford University Press, s. 291–317.

Kovacs, D.: The Heroic Muse. Baltimore: John Hopkins 1987.

Mendelsohn, D.: Gender and the City in Euripides᾽ Political Plays. Oxford: Oxford University Press 2002.

Mastronarde, D.: Euripides: Medea. Cambridge: Cambridge University Press 2002.

Merklin, H: Gott und Mensch im Hippolytos und den Bakchen des Euripides. Freiburg (diss.) 1964.

Melchinger, S.: Die Welt als Tragödie 2, München: C. H. Beck 1980.

Michaelis, S.: Das Ideal der attischen Demokratie in den Hiketiden des Euripides und im Epitaphios des Thukydides, PhD diss. Marburg, 1951.

Michelini, A.: Euripides and the Tragic Tradition. Madison: University of Wisconsin Press 1987.

North, H.: Sophrosyne: self-knowledge and self-restraint in Greek literature. Ithaca: Cornell University Press 1966.

Morwood, J.: Euripides: Suppliant Women. Oxford: Aris & Phillips 2007.

Phillipson, C.: The international law and custom of ancient Greece and Rome I. London 1911.

Schmidt, W.: Untersuchungen zum gefesselten Prometheus. Stuttgart: Kohlhammer 1929.

Schmitt, J.: Freiwilliger Opfertod bei Euripides. Giessen: Töpelmann 1921.

Segal, Ch.: Shame and Purity in Euripides᾽Hippolytus. In: Hermes 98, 1970, s. 278-99.

Smithe, W.: Staging in the central scene of the Hippolytus. In: TAPhA 91, 1960, s. 162-77.

Sonnino, M.: Euripidis Erechthei quae exstant. Firenze: Felice Le Monnier 2010.

H. J. Tschiedel Phaedra und Hippolytos: Variationen eines tragischen Konfliktes. Erlangen – Nürnberg 1969.

Turato, F.: L᾽Ippolyto di Euripide tra realtà e suggestioni di fuga. In: BIFG 1, 1974, s. 136-63.

Vries, de J.: ΣΩΦΡΟΣΥΝΗ en grec classique. In: Mnemosyne 11, 1942, 81-101.

Webster, T. B. L.: The Tragedies of Euripides. London: Methuen 1967.

Zuntz, G.: The Political Plays of Euripides. Manchester: University Press 1955.

P o z n á m k y

[1] Rád bych poděkoval Matúši Porubjakovi a kolegům, kteří se účastnili kolokvia Vznik, formovanie a premeny významu pojmu fronésis v antickej filozofii (Trnava 12. 9. 2016), děkuji za cenné podněty, které zazněly v diskusi o tomto mém příspěvku.

[2] Někteří autoři tvrdí, že termín a koncept σωφροσύνη charakterizoval řeckou kulturu jako takovou (de Vries, J.: ΣΩΦΡΟΣΥΝΗ en grec classique, Mnemosyne 11, 1942, s. 81). Termín lze zaznamenat v řecké literatuře od Homéra až po spisy církevních otců. V homérských eposech nalezneme čtyři výskyty (Il. 21.462-4, Od. 4. 158-60, 23.11-13, 23. 30) s různými významy: rozvaha či chytrost při sledování vlastního zájmu (Il. 21.462-4, Od.23.30), duševní zdraví (Od. 23.11-13) a kontrola vlastního jednání spojená se studem (Od. 4.158-60).

[3] Výskyt různých derivátů termínu σωφροσύνη u tragických básníků je následující. U Aischyla je to 22 výskytů (Italie, G.: Index Aeschyleus. Leiden: Brill 1955), u Sofokla najdeme 13 derivátů (Ellendt, F.: Lexicon Sophocleum, Berlin: Borntraeger 1874). Σωφροσύνη se poprvé objevuje v Eurípidově tragédii (Med. 635, Hipp. 1365, IA 544, fr. 446, 503, 959), nadto nalezneme 85 derivátu v dochovaných tragédiích a 8 ve zlomcích (Allen, J. T. – Italie, G.: A Concordance to Euripides, Berkeley: UCP 1954, s. 604). Mezi tragédie s nejfrekventovanějším výskytem těchto termínů patří: Med. 311, 549, 635, 884, 913, 1369; Hipp. 80, 358, 399, 413, 494, 667, 704, 731, 949, 995, 1007, 1013, 1034, 1100, 1365, 1402, Andr. 235, 346, 365, 594, 596, 601, 686, 741, Hel. 47, 97, 932, 1617, 1657, 1684; Bakch. 314, 316, 318, 329, 504, 641, 686, 940, 1002, 1150, 1341, IA 379, 407, 544, 824, 1024, 1159, 1208.

[4] Contra North, H.: Sophrosyne: self-knowledge and self-restraint in Greek literature. Ithaca: COUP 1966, s. 32.

[5] O autenticitu a dataci Upoutaného Prométhea se vedou již více jak sto let spory. Viz Schmidt, W.: Untersuchungen zum gefesselten Prometheus. Stuttgart: Kohlhammer 1929. Griffith, M.: The Authenticity of Prometheus Bound. Cambridge: CUP 1983. Podlecki, A. J.: Aeschylus: Prometheus Bound. Oxford: OUP 2005, Appendix 1.

[6] K dataci viz Allan, W.: The Andromache and Euripidean Tragedy. Oxford, OUP 2000, s. 149-52.

[7] Fanatické lásce odpovídá i fanatický hněv, nebržděné emoce a zuřivost Medey (44, 91-4, 99, 103-4, 119, 121, 172, 446-7, 450,1260-5, 1280). Srov. Mastronarde, D.: Euripides: Medea. Cambridge: CUP 2002, s. 17-18; Allan, W.: Euripides: Medea. London: Duckworth 2002, s. 25-6.

[8] Srov. Webster, T. B. L.: The Tragedies of Euripides, London: Methuen 1967, s. 31-116.

[9] Viz Schmitt, J.: Freiwilliger Opfertod bei Euripides. Giessen: Töpelmann 1921.

[10]Např. Al. 182, 615; Andr. 235, 345-6,595-6,601; Hipp. 1365, 1402; Or. 1132; Ba. 314-19

[11] Collard, Ch. – Cropp, M.: Euripides VII. Fragments. Cambridge: HUP, s. 606. Srov. sborový zpěv z IT 543-7, 553-7.

[12] Řecký text je vzat z Kovacs, D.: Euripides VI. Cambridge: HUP 2002. Srov. fr. F (Barret, W. S.: Euripides: Hippolytus. Oxford: Clarendon Press 1964, s. 19).

[13] K normativitě ženského chování v dramatu viz Foley, H. P.: Female Acts in Greek Tragedy. Princeton: PUP 2001, s. 57-144, 172-332.

[14] Srov. Gregory, J.:, Euripides and the Instruction of the Athenians. Ann Arbor: UMP 1997, s. 51-84.

[15] Srov. Michelini, A.: Euripides and the Tragic Tradition. Madison: UWP 1987, s. 286-8. Melchinger, S.: Die Welt als Tragödie 2, München: C. H. Beck 1980, s. 57-73. Hose, M.: Euripides – Der Dichter der Leidenschaften. München: C. H. Beck 2008, s. 55-71.

[16] Christopher Gill (The articulation of the self in Euripides᾽ Hippolytus. In: Powell, A. (ed.): Euripides, Women, and Sexuality. London: Routledge 1990, s. 97) hovoří o odkrývání charakteru postav na základě definice σωφροσύνη, podobně jako se v Platónově Charmidovi odkrývá charakter postav v sókratovském rozhovoru.

[17] K problému naučitelnosti ctnosti v Hippolytovi v souvislosti se sofisticko-sókratovsko-platónskou tradicí viz Michelini, c. d., s. 297-310 a Conacher, D.: Euripides and the Sophists. London: Duckworth 2003, s. 32-41.

[18] Srov. Sémonidés z Amorgu (7.83-9). H. J. Tschiedel (Phaedra und Hippolytos: Variationen eines tragischen Konfliktes. Erlangen – Nürnberg 1969, s. 237) správně poznamenává, že Hippolytovy názory vnímalo publikum asi jako absurde Gedanken. Srov. Conacher, D.: Euripidean Drama: Myth, Theme and Structure. Toronto, TUP 1967, s. 30,33 a Kovacs, D.: The Heroic Muse. Baltimore: JHUP 1987, s. 58.

[19] Srov. X. Lac. 4. 7. Cyn. 12. 6. – 19.

[20] Viz Turato, F.: L᾽Ippolyto di Euripide tra realtà e suggestioni di fuga. BIFG 1, 1974, s. 150-1.

[21] Viz Merklin, H: Gott und Mensch im Hippolytos und den Bakchen des Euripides. Freiburg (diss.) 1964, s. 123.

[22] Kloním se k interpretaci W. Smithe (Staging in the central scene of the Hippolytus. TAPhA 91, 1960, s. 162-77) a Kovacse (c. d., s. 60), že Faidra  a Hippolytos se na scéně nikdy nepotkají. Opačný názor a tomu odpovídající interpretaci lze nalézt u Barreta (c. d., s. 272) či  Gregory (c. d., s. 82, pozn. 50).

[23] Segal, Ch.: Shame and Purity in Euripides᾽Hippolytus. Hermes 98, 1970, s. 278-99.

[24] K fragmentárně dochované tragédii Erechtheus viz Sonnino, M.: Euripidis Erechthei quae exstant. Firenze: Felice Le Monnier 2010  a  Collard, Ch., – Cropp, M., Euripides VII. Fragments. Cambridge: HUP 2008, s. 362-417.

[25] Viz slavný vlastenecký monolog Praxithey (Collard – Cropp, c.d., fr. 360). K interpretaci viz Berti, D. L.: Kleinai Athenai. Ann Arbor: UMP 1996 (diss.), s. 147-53 a Sonnino, c.d., s. 36-42, 110-118.

[26] Všechny uvedené hry jsou datovány mezi léta 430-420 př. n. l. K dataci Héraklovců viz Allan, W.: The Children of Heracles. Warminster: Aris & Phillips 2001, s. 54-6. K dataci Prosebnic viz Morwood, J.: Euripides: Suppliant Women. Oxford: Aris & Phillips 2007, s. 26-29. K dataci Erechthea viz pozn. 23.

[27] Termín σωφροσύνη nenajdeme u Thúkýdida při charakteristice Perikla a Athén, přestože je Periklés prezentován jako σώφρων ἀνήρ (2.37-68). Termín naopak užívá pro Spartu a spartskou politiku. Viz G. Grossmann, Politische Schlagwörter aus der Zeit des Peloponnesischen Krieges. Zürich 1950, 126-147.

[28] K prosebným dramatům či azylovým hrám viz Grethlein, J.: Asyl und Athen. Stuttgart: J. B. Metzler 2003 (Héraklovci s. 381–428). Bernek, R.: Dramaturgie und Ideologie. Berlin: De Gruyter 2004 (Héraklovci s. 221–64).

[29] Neztotožňuji se s ironickými či subverzivními interpretacemi Prosebnic, které lze najít u následujících autorů: Greenwood, L. H. G.: Aspects of Euripidean Tragedy. Cambridge: CUP 1953, s. 92–120; Mendelsohn, D.: Gender and the City in Euripides᾽ Political Plays, Oxford 2002, s. 187–96. Domnívám se, že Prosebnice jsou oslavou athénských politických ideálů (srov.  Zuntz, G.: The Political Plays of Euripides. Manchester: MUP 1955) a současně kritickým zamyšlením nad jejich nenaplňováním. Srov. H. Bengl, Staatstheoretishe Probleme im Rahmen der attischen, vornemlich euripideischen Tragödie, Coburg 1929. Michaelis, S.: Das Ideal der attischen Demokratie in den Hiketiden des Euripides und im Epitaphios des Thukydides, PhD diss. Marburg, 1951. Burian, P. Logos and pathos: The politics of the Suppliant Women. In: Burian P. (ed.): Directions in Euripidean Criticism, Durham 1985.

[30] O těchto κοινοὶ νόμοι jakožto starořeckém mezinárodním právu viz Phillipson (The international law and custom of ancient Greece and Rome I, London: 1911) a Ilari (Guerra e diritto nel mondo antico, Milano: Giufrrè 1980, s. 360-66). Samozřejmě eticko-právní debata mohla být v době Peloponnéské války manipulována (Thuc. 3.56, 3.59, 4.97). Příkladem takové manipulace je spor Boióťanů s Athéňany po bitvě u Délia (Thuc 4.97). Viz Fitton, j. W. : The Suppliant Women and the Heraclidae of Euripides. Hermes 89, 1961, s. 431 a Bowie, A: Tragic Filters for History, in: Pelling, Ch.(ed.): Greek Tragedy and the Historian. Oxford: Clarendon Press 1997, s. 46.

[31] Ke vztahu Prosebnic a athénského pohřebního rituálního vzorce (ἐκφορά, ἐπιτάφιος, γόος) viz Kavoulaki, A. The last word: ritual, power, and performance in Euripides᾽ Hiketides. In: Revermann, M.– Wilson, P. (eds.): Performance, Iconography, Reception: Studies in Honour of Oliver Taplin. Oxford: OUP, s. 291–317.

doc. Mgr. Jaroslav Daneš, Ph.D

Katedra filozofie a společenských věd, Filozofická fakulta Univerzity Hradec Králové

Rokitanského 62

Hradec Králové 50003

jaroslav.danes@uhk.cz