v

Únava rozumu. Patočkovo čítanie Bratov Karamazovovcov

Ludger Hagedorn

HAGEDORN, L.: Únava rozumu. Patočkovo čítanie Bratov Karamazovovcov. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 2.

Fatigue of Reason. Patočka’s Reading of the Brothers Karamazov

What gives meaning to life after the end of religious and metaphysical conceptions? This is the crucial quest of Jan Patočka’s final study. His “phenomenology of meaning” advocates a relative, human meaning, yet one that transcends the egotistical enclosure in oneself. The most important source for Patočka in these regards is the literary writing of Dostoevsky, esp. his novel Brothers Karamazov. This article relates the quest for a “new” meaning to a critical reflection on reason and the nightmarish monsters it creates.

Keywords: Dostoyevsky, Brothers Karamazov, reason, nihilism, madness, onto-theology

Čo dáva životu zmysel po konci obdobia náboženských a metafyzických predstáv? Toto je kľúčová otázka poslednej štúdie Jana Patočku, ktorá vyšla v angličtine prvý raz v tomto zväzku.[1] Napísal ju koncom roka 1976 krátko predtým, ako sa angažoval v ľudsko-právnom hnutí Charta 77. Jeho život to významne zmenilo a nakoniec oň aj prišiel. Keďže štúdia bola poslednou významnejšou prácou, ktorú Patočka dokončil, a prvá, ktorá sa po jeho smrti šírila ako samizdat, stala sa akýmsi Patočkovým osobným odkazom. Bezpochyby je previazaná s okolnosťami tej doby, s tragickou smrťou, s evakuáciou všetkých dokumentov z jeho bytu (aby ich bolo možné zachrániť pred skonfiškovaním tajnou políciou), ako aj s následným vytvorením archívu pre jeho spisy.[2]

Avšak nepochybne je táto štúdia aj jedným z najpozoruhodnejších Patočkových filozofických textov a zasluhuje si, aby sa čítala nezávisle od týchto historických a životných okolností. Rukopis pozostáva z 58 usporiadaných dvojstránkových natesno popísaných  listov.[3] Ide teda o jeden z najdlhších a najhutnejších textov v rámci celej jeho tvorby, keďže Patočka bol vo všeobecnosti skôr esejistický než systematický autor. No je to najmä sama téma, vďaka ktorej tieto úvahy vystupujú ako jeho filozofický odkaz: pátranie po zmysle v ľudskom živote, ktorý čelí náporom nihilizmu, ako aj dogmatizmu. Nihilizmus a dogmatizmus vzdorovito negujú alebo afirmujú zmysel života, a tým pripravujú cestu všetkým druhom politických či náboženských ideológií. Avšak obe sú si podobné vo svojej neochote niesť otvorenosť voči otázke ako takej. A je to práve otvorenosť, konfrontácia s priepastnou hĺbkou zahrnutou v otázke, ktorú Patočka vo svojej poslednej štúdii obhajuje.

Podobná úloha je charakteristická aj pre Patočkove Kacírske eseje o filozofii dejín, ktoré boli publikované o dva roky skôr (1975, taktiež ako samizdat), a pravdepodobne sú jeho najdôležitejšou – alebo prinajmenšom najčítanejšou – knihou.[4] V nej je všetko zamerané na tému dejín a na hlavnú otázku: majú dejiny zmysel? Presnejšie povedané, kniha je skúmaním filozofických základov modernej civilizácie: Je pokus založiť dejiny a politiku na rozume a nazeraní, ako sa po prvý raz tvrdilo v klasickej gréckej filozofii a nekriticky prijalo väčšinou filozofickej tradície, stále platnou úlohou? Alebo je až príliš zrejmé, že dejiny sú v pasci dichotómie medzi dogmatizmom a nihilizmom? Prvý (dogmatizmus) unáša dejiny prostredníctvom vonkajších ideológií (náboženskou eschatológiou, politickou ideológiou rasy, triedy a pod.), druhý (nihilizmus) – o nič menej dogmatický – je tvrdošijným popretím akéhokoľvek zmyslu. Patočkova odpoveď na tieto otázky sa nachádza v akejsi ponurej nádeji, že filozofické nazeranie nadobudne prevahu v tých chvíľach, keď sa ideológie demaskujú, keď sa v ich najhlbšom bode nakoniec odhalí ich pravá tvár spočívajúca v cynickej kalkulácii so smrťou – toto je hlavné presvedčenie jeho slávneho odvolávania sa na vojakov na fronte a ich „solidaritu otrasených“.[5]

Patočkova posledná štúdia túto istú otázku trochu radikalizuje. Zmysel sa už nereflektuje cez dejiny a pomocou média dejín. Namiesto toho sa problému chopí bezprostredne: má ľudský život zmysel? A ak je nevyhnutné, aby ľudský život zmysel mal, tak prečo? Odpoveď je možno ešte o niečo zdráhavejšia či skeptickejšia než odpoveď v prípade zmyslu dejín. Hoci celá esej je radikálnym pokusom o túto odpoveď a uzatvára sa tým, čo Patočka načrtáva ako novú „fenomenológiu zmyslu“.[6] Táto fenomenológia zmyslu sa uvoľňuje od metafyzickej tradície a jej pátrania po „účele stvorenia“. Alebo ako hovorí Patočka: „Problém zmyslu ako účelu stvorenia, pokiaľ tento zmysel predpokladá ‚pravdivý‘, vyšší, transcendentný svet, je nesprávne položený. Zmysel ako účel, ktorým si človek na základe postulátu ‚pravého sveta‘ pripisuje hodnotu večnosti, treba v serióznej filozofickej diskusii odpísať.“[7] Jeho vlastná „fenomenológia zmyslu“ je preto obhajobou relatívneho, ľudského zmyslu, ktorý však zároveň transcenduje egotistické uzavretie v sebe. Najdôležitejší zdroj tejto fenomenológie predstavuje Dostojevského literárne dielo, najmä jeho posledný román Bratia Karamazovovci. Ten sa stal ohniskom odkazovania v eseji, ktorá nakoniec bola posledným Patočkovým spisom. V nasledujúcich častiach ponúknem bližší pohľad na túto esej v súhre s Dostojevského románom. No ešte predtým sú potrebné dve poznámky. Prvá sa týka názvu, druhá zas významu Dostojevského pre neskorého Patočku.

Názov eseje znie „Okolo Masarykovej filozofie náboženstva“. To je nanešťastie úplne zavádzajúce, keďže ani diskusia o Masarykovi, ani filozofia náboženstva nie sú ústrednými témami eseje. Hoci je Masaryk jedným z účastníkov diskusie o otázke zmyslu,[8] určite nie je ten najdôležitejší. Okrem Dostojevského treba spomenúť aj Kanta, Nietzscheho a Heideggerra.[9] Trochu polemicky povedané, niekto by mohol tvrdiť, že jediný dôvod, prečo sa Masaryk v tejto eseji spomína, spočíva v tom, aby sa vytvorila napodobenina – filozofická pozícia niekoho, kto sa podľa Patočku míňa s otázkou zmyslu v jej plne rozvinutých dimenziách a priľahko uniká do bezpečného útočiska kresťanskej dogmy. Zavádzajúca je aj zmienka o „filozofii náboženstva“: článok sa vôbec nezaoberá klasickou filozofiou či fenomenológiou náboženstva, ale iba otázkou zmyslu, na ktorú tradične odpovedalo náboženstvo (náboženstvá) alebo jeho filozofické surogáty.

Je zaujímavé, že diskusia o Dostojevskom v poslednom Patočkovom článku je variácia, ak nie priam revízia jeho diskusie v Kacírskych esejach. Štvrtá z Kacírskych esejí ponúka krátku diskusiu o Nietzschem a Dostojevskom ako o dvoch hlavných predstaviteľoch odchodných, ale aj podobne dogmatických ideológií:

„Pre Nietzscheho tkvie nihilizmus práve tam, kde Dostojevskij radí návrat: v kresťanskom znehodnotení tohto sveta svetom ‚pravým‘ […]. Dostojevskij navrhuje byzantské kresťanstvo, Nietzsche večný návrat ako riešenie krízy.“[10]

Kým Nietzscheho ofenzíva je „sama nihilistická,“[11] Dostojevského tu vykresľuje ako propagátora dogmatického návratu, t. j. opätovného dosadenia kresťanskej dogmy „odvolaním na tradičné Rusko s jeho zlomenou dušou, s jedincom, ktorý sa pokoruje pred veľkou obcou, ktorá ho gniavi a ukladá mu očistu utrpením“.[12] V poslednej štúdii Patočka používa podobnú terminológiu, keď diagnostikuje, že Dostojevskij bol presvedčený o tom, „že prekračuje racionalizmus európskej filozofie a nachádza cestu k prostej viere trpiacich, pokorných ľudí“.[13] Avšak toto zdanlivo spriaznené tvrdenie má úplne iný podtón v dôraze na Dostojevského úlohu kritika európskeho racionalizmu: je to Dostojevskij, kto správne diagnostikoval únavu rozumu a kto, ako následne ukáže, je hlavnou inšpiráciou prekonania osudnej dichotómie dogmatizmu a nihilizmu. Dostojevského romány nielen vyjadrujú platnú kritiku racionalizmu, ale aj otvárajú cestu na „novú pevninu doteraz neznámeho zmyslu“.[14]

Rozhovor s „akýmsi príživníkom“

„‚Teraz som veselý, iba v sluche cítim bolesť… a v temene… len, prosím ťa, nefilozofuj ako minule. Ak sa nemôžeš vytratiť, aspoň vymýšľaj dačo veselé. Klebeť, veď si príživník, tak klebeť. Takto sa k človeku votrie taký mátožný zjav! Ale ja sa ťa nebojím. Ja ťa premôžem. Neodvezú ma do blázinca!‘

‚C´est charmant, príživník. To je moja pravá podoba. Čo som vlastne na svete, ak nie príživník? Mimochodom, keď ťa počúvam, trocha sa čudujem: namojveru, ty ma už vari začínaš pomaly uznávať za dačo skutočné a nielen za svoju fantazmagóriu, ako si na tom nástojil minule…‘

‚Ani na minútu ťa neuznávam za reálnu pravdu,‘ akosi až zúrivo vykríkol Ivan. ‚Si lož, si moja choroba, si prízrak. Len neviem, ako ťa skántriť a vidím, že nejaký čas budem musieť trpieť. Si moja halucinácia. Stelesňuješ mňa, avšak len jednu moju stránku… moje myšlienky a city, lenže tie najodpornejšie a najhlúpejšie. Z tejto stránky by si mohol byť pre mňa zaujímavý, keby som mal kedy zapodievať sa tebou…‘“[15]

Toto je krátka impresia rozhovoru Ivana Karamazova s džentlmenom nazývaným diabol. Odohráva sa na konci monumentálneho románu, keď je všetko dôkladne naaranžované, aby sa prelialo do konečného súdneho procesu – procesu o vine a nevine, ktorý nevyrieši problém, ale celú situáciu skôr ešte viac skomplikuje. Bude iba demonštrovať, že aj najdlhšie procesy a najsilnejšie a najvýrečnejšie dôkazy nedosahujú pravdu, ani nie sú vhodné na to, aby dosiahli konečné rozsúdenie viny a neviny. Ak je každý vinný za všetko, ako hovorí jedna z najznámejších viet tejto knihy, ak každý má byť vzatý na zodpovednosť za všetko, tak je od začiatku jasné, že každé vyšetrovanie je márne a že jediný účel, ktorému slúži, je uspokojiť márnivosť prenasledovateľov, sudcov, obhajcov, podozrivých, svedkov – v skratke, opäť raz zinscenovať comedia humana so všetkými jej paradoxmi a absurdnými pokriveniami.

Dmitrij Karamazovov je uznaný vinným za vraždu, ktorú nespáchal. Avšak nie je uznaný za vinného, nie je dokonca skutočne obvinený z určitého typu vraždy, ktorú spáchal – konkrétne z nehorázneho poníženia otca malého Iľušu, z poníženia, ktoré je tak hlboké a nezdolné, že malý chlapec preň neskôr umiera. Nie je tu žiadna kauzálna spojitosť, žiadne súdne dôkazy tohto vražedného skutku, iba zmyslová spojitosť, morálna evidencia či evidencia srdca, ktorú román chce obhájiť. Smerďakov, nemanželský syn Fiodora Karamazova a jeho skutočný vrah, sa skrýva za fasádou epileptického hlupáka, ktorého ľudia nechcú obviniť práve kvôli túžbe po spravodlivosti, ktorá im bráni viniť zdanlivo hlúpeho a detinského blázna. Za touto fasádou sa skrýva prefíkaný malý netvor: sebecký, egotistický a vypočítavý. Je vinný? Áno – ak by nejaký sudca počul, ako sa priznal k vražde Ivanovi a keby videl peniaze v jeho rukách ako ďalší dôkaz, Smerďakov by bol uznaný za vinného.

No zároveň je rovnako zrejmé, že román chápe Smerďakova iba ako nástroj v rukách Ivana Karamazova, čoho si sám Ivan väčšinu času nie je vedomý a čo si začína s prekvapením a nedostatkom porozumenia uvedomovať až na konci. Jeho vplyv na utvorení tohto prefíkaného a vražedného netvora je kľúčový, ale klam naznačený v príbehu je natoľko závratný, že Ivan ho nemôže plne prijať či pochopiť. Práve vlastná zmätenosť privádza Ivana do šialenstva, kedy sa mu ukáže diabol.

Každý je vinný, ale niektorí viac

Každý je vinný za všetko, áno, ale niektorí sú vinní viac a nesú aj viac zodpovednosti. Je Ivan vinný? Napodiv žiaden súd na svete by ho nemohol odsúdiť za to, čo vykonal. Prinajmenšom nikto by ho neuznal vinným z vraždy. To, čo robí rozvrh Dostojevského románu tak bohatý, je jeho niekoľkovrstevná štruktúra a pestrosť perspektív, ktoré vypovedajú rozličné pravdy. No jeden z odkazov románu, jedna vrstva príbehu, ktorá zaiste nie je najmenej dôležitá, nám hovorí, že Ivan Karamazov je vskutku tým skutočným diablom, že je tou najviac vinnou postavou tohto príbehu. Ako spisovateľ a tvorivá myseľ je to práve on, kto v jednej zo skorších častí knihy rozpráva známe podobenstvo o „veľkom inkvizítorovi“, podobenstvo, ktoré viditeľne zahŕňa diabla. No predovšetkým je Ivan vykreslený ako vtelenie filozofie, presnejšie západnej filozofie.

Prenikavosť Patočkovho prístupu sa ukazuje nielen v tom, že interpretuje Dostojevského román ako hlbokú filozofickú knihu, ale predovšetkým ho chápe ako explicitnú konfrontáciu so západnou filozofiou a odpoveď na ňu. V diskusii románu venuje prekvapujúce množstvo úsilia, aby demonštroval, ako a prečo Dostojevskij svoj román takto chápal. Patočka uvádza priame dôkazy, napríklad listy, kde Dostojevskij žiada o zaslanie Kantovej Kritiky čistého rozumu alebo Heglových Dejín filozofie (a svoju požiadavku podmieňuje slovami: „závisí od toho celá moja budúcnosť“). Vyhľadáva zároveň nepriame stopy prostredníctvom citácií z dialógov z Bratov Karamazovovcov, ktoré reflektujú kantovskú argumentáciu a dokonca sa niekedy celkom podobajú Kantovým formuláciám. Tieto dôkazy sú pre Patočkovo čítanie Dostojevského dôležité, pretože ukazujú autorovu ochotu stavať argumenty na západnej filozofii a proti nej. Od tohto momentu Patočka bude pokračovať takým spôsobom, aby ukázal, že Dostojevského pokus ísť za hranice racionalizmu európskej filozofie sa nemusí stať opätovným pritakaním byzantskému kresťanstvu, ale môže otvoriť cestu novej fenomenológii zmyslu tým, že poskytne filozofický podnet pre diskurz o zmysle života prichádzajúcom po nápore nihilizmu.

Celkový rozvrh románu a rozvinutie príbehu sú zrejmým dôkazom pravdivosti tejto hypotézy. Najstarší syn Dmitrij predstavuje na ruskej duši všetko zlé – je vášnivý a neumiernený, rozkošnícky, lenivý a márnotratný. Ako taký je „pravou karamazovovskou povahou“. Spomedzi troch bratov sa so svojím otcom vždy háda práve preto, lebo sú si tak podobní. Obaja túžia po peniazoch a po tom istom dievčati. Dmitrij je zároveň vykreslený ako gambler a hazardný hráč, preto predstavuje aj črtu vlastnej Dostojevského osobnosti. Najmladší brat Aľoša je hlavnou postavou a kladným hrdinom románu. Je najobľúbenejšou a najmilšou osobou, ktorá každého vyvádza z miery nežnou nevinnosťou a pokornosťou a reprezentuje všetko, čo je podľa Dostojevského na ruskej duši dobré a čo je nakoniec znamením budúcej nádeje a takmer spasiteľského prísľubu. Dmitrij a Aľoša, najstarší a najmladší, predstavujú protikladné strany ruskej povahy. Pritom je samozrejmé, že práve ich „ruskosť“ je pre ich osobnosti kardinálna.

Oproti tomu Ivan predstavuje to, čo je ruskej duši cudzie: je outsider, západniar a modernizátor, ktorý je zo všetkých troch najmenej emocionálny a najmenej vstupuje do intímnych zväzkov s okolitými ľuďmi, vrátane jeho dvoch bratov. Ich otec Fiodor Pavlovič na začiatku vraví, že najviac sa obáva svojho syna Ivana, nie náladového a horkokrvného Dmitrija – a ako ukazuje záver, vo svojich obavách sa nemýli.[16] Ivan je filozof, ktorý na konci v šialenosti zvolá: „Nefilozofuj!“ Je ateista, ktorý za všetko nešťastie vo svete obviňuje Boha. Je propagátorom ľudskej slobody a zodpovednosti, ktorý zobrazuje cirkevné pravidlá veľkého inkvizítora ako tyraniu a neslobodu, ale nakoniec neželane a nevedomky vytvára vlastného netvora, ktorý ho zbavuje všetkej zodpovednosti. Ivan je vtelením rozumu a osvietenstva, otvorene túži odstrániť poverčivosť a obskúrnosť, ale zo všetkých postáv práve on končí v pasci nočných môr a prízrakov duchov.

Únava a sen rozumu

El sueño de la razón produce monstruos je názov najznámejšej skice z Goyovej série Caprichos. V centre skice, na mieste samotného spiaceho maliara, si ľahko možno predstaviť sedieť Ivana Karamazova. Zvláštnou ingredienciou španielskej vety je dvojaký význam slova sueño: môže znamenať „únavu rozumu, spánok rozumu vytvárajúceho netvorov“, čo môže predstavovať osvietenecké podanie a zároveň to, čo mal pravdepodobne Goya na mysli. No sueño možno chápať ako „sen“, čo by potom naznačovalo, že sen, ideál rozumu samého vytvára ohavných netvorov, zaliečajúce sa sovy a netopierov, ktoré obývajú Goyovu skicu s ich žmurkajúcimi diabolskými očami. Kontext Ivanovho stretnutia s diablom v nočnej more a celkové zobrazenie jeho osobnosti nevyžaduje voľbu medzi dvomi odlišnými variantmi. Zdá sa, že Dostojevského román osciluje medzi oboma významami, najmä vtedy, keď Ivan poukazuje na ich spojitosť: osvietená vízia a slnečný sen rozumu sa z vnútornej nevyhnutnosti menia na hrozivú nočnú moru a celkové vyčerpanie.

Keď román dospieva ku koncu, sebestačný propagátor rozumu podľahne únave, ktorá sa doňho a do jeho okolia vkradne a privádza ho k šialenstvu a hrozivým víziám. Ako je možné mobilizovať sa a prekonať celkovú únavu? Ako je možné hýbať sa, ak človek čelí paralyzujúcej nehybnosti a zbavenosti pohybu, ktorú Patočka zobrazuje ako význačnú charakteristiku situácie Dostojevského podzemného človeka? Ako reagovať pri stretnutí s takýmto džentlmenom?

„Akýsi pán alebo, lepšie povedané, ruský džentlmen istého druhu, už postarší, ‚qui friasit la cinquantaine‘, ako vravia Francúzi, s mierne prešedivenými tmavými, ešte dosť dlhými a hustými vlasmi a do hrotu zastrihnutou briadkou. Na sebe mal akési škoricové sako, navidomoči od najlepšieho krajčíra, ale už obnosené, ušité približne pred troma rokmi a už úplne nemoderné […] Bielizeň, mašľa v podobe šálu, všetko bolo také ako u každého džentlmena, ale ak ste sa prizreli bližšie, bielizeň bola trocha špinavá a široký šál veľmi odratý.“[17]

To je diabol, alebo presnejšie, Ivanov diabol – sám je unavenou osobou, ktorá má najlepšie roky za sebou, ale predovšetkým je veľmi únavnou osobou. Ako sa ho zbaviť? Pri stretnutí s takýmto typom džentlmena by niekto mohol predpokladať, že žiaden odvážny heroizmus ho nepomôže poraziť, žiadna posledná a rozhodujúca bitka, pre ktorú by sa musel mobilizovať. Ivan sa rozzúri a kričí naňho, ale naničhodný chlapík iba rozpráva o dobrých mravoch. Všetky pokusy o rozriešenie problému raz a navždy sú očividne beznádejné. Konfrontácia s takou opotrebovanou existenciou je ako boj s moľami, ktoré žijú takmer z ničoho, ale preniknú všade. Paralyzujúci výsledok je hlboký. Ako je možné mobilizovať sa, respektíve ako sa vôbec v takejto situácii pohnúť ? Na konci rozhovoru Ivan zúfalo hodí do diabla pohár, ale naničhodného chlapíka to nijako zvlášť nedojíma:

„‚Ah, mais c´est bête enfin!‘ zvolal hosť, vyskočil z divána a zmetal zo seba prstami kvapky rozprsknutého čaju. ‚Spomenul si si na Lutherov kalamár! Sám ma pokladáš za sen a hádžeš do sna poháre! To robia len ženy!‘“[18]

Aj Ivanova posledná reakcia zlyháva. No predsa má toto gesto najvyššiu dôležitosť: je to imitujúce gesto, opätovné napodobnenie Západu, ktoré v dejinách pripomína toho, kto najvýznamnejšie predstavuje proklamované osvietenie náboženstva. Nielen to – čitateľ dostáva jasnú odpoveď na gesto, ktorú vyslovuje naničhodný diabolský chlapík. Ivana napomína aristokratickou rečou francúzštiny: „Ach, ale to je naozaj hlúpe a detinské.“ Iste nie je prehnané brať to ako odpoveď „Západu“. Ak Lutherova legendárna rozhodnosť[19] stačila na to, aby zahnala diabla, musel to byť niekto iný než táto unavená a únavná, úlisná a schátraná existencia, ktorá sa rozhorčene sťažuje na reumatizmus a zlé mravy.

Luther sa domnieval, že diabol je skutočný, kým oproti Lutherovi osvietenejší Ivan sa snaží seba celý čas presvedčiť, že tento chlapík pozostáva iba z jeho pocitov a myšlienok (z tých najodpornejších, ako sa uvádza v citácii z ich rozhovoru vyššie). Napriek tomu je úlisný chlapík preňho až príliš skutočný, možno skutočnejší než Lutherov diabol, ktorý je natoľko slušný a spoľahlivý, aby sa kvôli letiacemu kalamáru jednoducho vytratil. Ivanov úlisný a unavený diabol je natoľko skutočný a strach vzbudzujúci ako zmätok nočných môr, ktoré prepadajú osobu v samovražednej nálade.[20] Nemusí existovať žiaden objektívny dôkaz neodvratnosti a beznádejnosti situácie, ktorú samovražedná osoba cíti, ale neodvratnosť je pre ňu jedinou a premáhajúcou skutočnosťou: El sueño de la razón produce monstruos. Netvory spánku/sna sú skutočnosťou, rovnako ako sú skutočnosťou samotný spánok a sen. A všetko premáhajúca únava a vyčerpanie vytvára svoju vlastnú skutočnosť. Rozum ju môže chcieť vysvetliť, ale to, čo môže fungovať pre bdelého Martina Luthera a jeho bdelého diabla, je beznádejným podnikom v prípade Ivanovej úlisnej a unavenej existencie.

Dostojevskij je ako spisovateľ natoľko duchaplný, aby túto dvojznačnú a nerozhodnutú situáciu podržal. Diabol je Ivanovou skutočnosťou a ďalší vývoj potvrdzuje pravdivosť toho, že sa mu zjavil. No zároveň je istotne iba snom a iba zjavom. Po tom, ako udalosti zlého sna pomaly prichádzajú ku koncu – Aľoša búchal na dvere už dlhý čas –, Ivan sa zobudí a všetko je také, ako bolo predtým: pohár je stále na stole, celý a nepohnutý, mokrý uterák, ktorým si Ivan zakryl tvár, aby zahnal diabla, je v opačnom rohu izby, nepoužitý a suchý. Prichádza Aľoša, pohnutý a takmer sa trasie, ako prináša správu o Smerďakovovej samovražde. Ivan zostáva nepohnutý, nehybný a bez emócií: „Veď ja som vedel, že sa obesil,“ znie po chvíli jeho odpoveď. „Áno, on mi povedal. Práve teraz mi to vravel.“[21] Kým je? Čo je sen, čo je skutočnosť? A nadovšetko, kto sníva a kto je netvor? Smerďakov je Ivanov malý netvor, netvor, ktorého vytvoril, ale Smerďakovov skutok, keď sa plne odhalí, ukazuje ako skutočného netvora Ivana. Smerďakovov druhý skutok, jeho samovražda, je paralelný, prebieha súbežne ako zrkadlový obraz Ivanovho stretnutia s diablom. Oboch, Ivana aj Smerďakova, premáha tá istá neodvratnosť a nehybnosť (v dvojakom zmysle: nehýbať sa a byť nepohnutý), samovražedná nálada. Smerďakov umiera doslova. A Ivan metaforicky umiera taktiež.

Starý Ivan, ktorý povestne chcel vrátiť vstupenku, zomrel počas stretnutia s diablom. Ide o výnimočné literárne zobrazenie toho, čo Patočka nazýva otrasením, obrátením či metanoiou. Ivanova konfrontácia so sebou samým pod plášťom naničhodného, schátraného diabla je existenciálnym otrasom. Vyššie citovaný rozhovor s „akýmsi príživníkom“ končí jeho slovami: „keby som mal kedy zapodievať sa tebou…“[22] Ako veta, ktorou prehovára k sebe, je skvelou ilustráciou túžby zbaviť sa seba samého, čo Heidegger nazýva Verfallenheit (upadanie), teda pretrvávajúci útek pred zodpovednosťou za svoje bytie. Ivan je po tomto otrasení inou osobou. Pateticky ho možno nazvať lepším človekom: začína sa aktívne angažovať za oslobodenie svojho brata Miťu z väzenia a zdá sa, že prvý raz vytvára skutočné ľudské vzťahy s láskou a starostlivosťou. Zjavná zmena vrcholí vo svedectve na súde, kde sa obviní z vraždy. Ľudia chvíľu inklinujú k tomu, že mu uveria, ale keď požadujú, aby uviedol dôkaz, dokáže iba odkázať na diabla – a z budovy je odvedený ako šialenec.

Morálnosť, láska a fundamentálna ontológia

Je zrejmé, že zobrazenie morálnej katarzie je podstatným prvkom v Dostojevského zámeroch s postavou Ivana. Ivan má prejsť krízou a vyjsť z nej ako obnovená osoba, ktorá ukazuje ľútosť a prosí o odpustenie. Vzorec sa stáva ešte jasnejší, ak vykreslíme zrejmú paralelu k Raskoľnikovovi, hlavnej postave Zločinu a trestu, ktorá po dlhých a kŕčovitých úvahách nakoniec preberie zodpovednosť za svoj nemorálny („mimo-morálny“) čin zavraždenia starej „vši“. Napriek tomu Patočka trvá na tom, že Bratia Karamazovovci by sa nemali čítať len z morálnej (či moralistickej) perspektívy. Je presvedčený, že román docieľuje „úplne špecifickú fenomenológiu“,[23] deskriptívne zameranie sa nie na to, čo je morálkou v tradičnom zmysle (v zmysle správneho správania alebo konania „správnej“ a „dobrej“ veci), ale na prekonanie odcudzenia, na novú kladnosť a plnosť života.

Objasňujúci príklad predstavuje Patočkova interpretácia Dostojevského Sna smiešneho človeka. Patočka svoje čítanie naplno sústreďuje na kľúčovú scénu odkladanej samovraždy. Namiesto toho, aby sa zastrelil, smiešny človek sedí vo svojom kresle, zaspí a začne snívať – sen o vlastnej samovražde pokračuje letom, jeho odpútaním sa od zeme, ktoré nakoniec vedie k zmene celkového postoja. V jeho sne sa nachádza známe podobenstvo o dvojičke zeme, kde ľudia nemôžu klamať – až kým jedna lož všetko nezničí. Keď sa rozprávač prebudí, pôsobí, akoby stelesnil protiklad osoby, ktorá svojím klamstvom zničila dvojičku zeme. Povedané jazykom morálky, smiešny človek sa prebúdza ako „dobrý“ človek: stará sa, stará sa o seba a o ľudí okolo seba. Chce zo sveta spraviť lepšie miesto. Spánok a sen zapríčinili fundamentálnu zmenu smiešneho človeka. Iba v spánku a sne sa smiešny človek prebúdza, aby sa stal „lepšou“, „plnšou“, pravou ľudskou bytosťou. V tomto dianí je zrejmá morálna dimenzia a v skutočnosti toto morálne čítanie pravdepodobne predstavuje jeden z Dostojevského vlastných hlavných zámerov. No Patočka trvá na tom, že konverziu treba vidieť vo vzťahu k „hlbšej“ zmene. Dostojevského novela podľa neho v skutočnosti ponúka literárno-fenomenologický objav „novej pevniny doteraz neznámeho zmyslu“:

„Je teraz jasné, že nejde o nejaký fantasticko-mystický obraz, ale o hlboký obrat od existujúcich vecí a ich odkrývania k hlbšej, všetko osvetľujúcej pravde Bytia, vynorenie rozdielu medzi súcnami a bytím, ktorý utvára vlastné bytie tej bytosti, ktorá sa nazýva človek, je tajne pripravený ako základná možnosť v stavbe ľudského života a uskutočňuje sa na podklade krajných skúseností, ku ktorým trojjedinosť odcudzenia od seba, druhých, Bytia tvorí vstup.“[24]

Podobne ako v prípade Ivana Karamazova sen spôsobuje fundamentálnu zmenu. No podľa Patočku má sen ďaleko od akejkoľvek prorockej skúsenosti či skúsenosti zjavenia. Je to literárne zobrazenie existenciálnej skúsenosti, vykorenenia, v rámci ktorého sa transcendujú všetky svetské a egotistické vzťahy (v zmysle toho, že sa vzťahujú k egu, nie v zmysle hodnotových súdov). Preto nie je celková udalosť existenciálneho prelomu morálna, ale má ontologický zmysel. Vyhlásený „nový zmysel života“ je presne týmto ontologickým otvorením. Jazyk tohto zobrazenia sa môže priblížiť oblasti morálky a tradičného kresťanstva. No otvorenie súvisiace s týmto pohybom transcenduje tieto zavedené doktríny:

„Hoci v nej nepochybne ide o získanie zmyslu života, o zmarenie trojakého odcudzenia, a tým o zblíženie sa a primknutie k blížnym a veciam sveta, ale kde tradičné kresťanské pojmy transcendentného božstva a nesmrteľnosti sú skôr ideály na okraji než základ, na ktorom všetko stojí: tým je klad, otvorenosť, láska.“[25]

Túto lásku možno bližšie vymedziť ako lásku primárne v zmysle toho, „čím milujeme, čo dáva milovať, na základe čoho nechávame veci byť, čím sú“.[26] Podľa Patočku, ktorý celú scénu s diablom spomína iba raz, mimochodom, na celkom odlišnom pozadí, sú hlavnými príkladmi tohto existenciálneho diania v Bratoch Karamazovovcoch starec Zosima a jeho brat Markel. Kľúčovou epizódou je dlhé Zosimovo rozpomínanie sa na bratovu smrť, skúsenosť, ktorá mala na Zosimu celoživotný vplyv.[27] Zvýraznenie týchto skúseností „zlomu“ je hodnoverné a presvedčivé, pretože slúžia ako význačné príklady konverzie života. Dramatický vrchol zlomu v románe predstavuje duel mladého Zosimu. Po tom, ako jeho rival naňho vystrelí, sa Zosima vzdáva vlastnej streľby a zahadzuje pištoľ do lesa. Toto všetko sa deje po noci pravej konverzie, keď si pripomína pokorné slová („či som ja hoden toho, aby ste mi slúžili?“) a pokorné umieranie svojho brata. Akoby „ostrá ihla“ prenikla jeho dušou:

„Naozaj, čím som sa stal hoden toho, aby mi iný človek, celkom taký ako ja, na obraz boží stvorený, musel slúžiť? […] Skutočne je každý pred všetkými vinný za všetkých, lenže ľudia to nevedia, ale keby sa to dozvedeli – zaraz by bol raj! […] Chystám sa zabiť dobrého, múdreho, šľachetného človeka, ktorý sa voči mne ničím neprevinil, a jeho ženu tým urobiť navždy nešťastnou, utrápiť ju a zahubiť.“[28]

Je pravda, že tento druh skúsenosti vedie k novej plnosti, otvorenosti k životu, ktorú možno spolu s Patočkom charakterizovať ako otvorenosť Bytiu. Po zahodení pištole je mladý Zosima v takmer extatickej nálade, raduje sa z celého sveta, plače a volá:

„Páni, […] pozrite na tie božie dary okolo seba: jasné nebo, čisté povetrie, nežná trávička, vtáčiky a celá príroda, krásna a bez hriechu, len my, jedine my sme bezbožní a hlúpi […] objímame sa a rozplačeme.“[29]

Zosimovo extatické zvolanie sa preruší a pokračuje v spomínaní slovami: „Chcel som ešte pokračovať, ale nebol som schopný, priam ma zadúšalo čosi slastné, mladícke a srdce mi zaplavilo také šťastie, aké som nikdy v živote nepocítil.“

To zaiste môže predstavovať intímny popis existenciálneho zlomu, narušenia alebo otrasenia, ktorý je podstatným odkazom mnohých Patočkových filozofických analýz. Je zrejmé, že konverzia má „hlbší“ rozmer v tom, že ponúka viac než samotný morálny (či moralistický) postoj. Naozaj, Zosima sa stal „lepším človekom“. Bolo by však krátkozraké obmedziť jeho zmenu na dobré konanie. Po nočnej konverzii je Zosima úplne inou osobou; vidí svet inými očami a hlboko pripomína smiešneho človeka po tom, ako odložil samovraždu a prebudil sa prostredníctvom a v spánku/sne. Ako ukazuje jeho extatické zhodnotenie, celý svet sa preňho zmenil na iné miesto. A opäť vidíme, že tu je zahrnutá morálna dimenzia, ale táto morálka nie je morálkou zásluh, odmeny a trestu: to, že „každý z nás je vinný pred všetkými a za všetkých“, je nahliadnutím morálky, ktorá zároveň morálku transcenduje. Jej radikálne rozšírenie je zahrnuté v dodatočnom riadku: „možno som skutočne najväčšmi vinný za všetkých.“[30] Je zrejmé, že toto tvrdenie je odpoveďou na Kantovu praktickú filozofiu a jej prenikavé odmietnutie.

Avšak je skutočne presvedčivé, že Patočka chce tento obrat chápať nezávisle od kresťanskej tradície? V každom prípade, podobnosť medzi „každý je vinný pred všetkými a za všetkých“ a kresťanskou dogmou o dedičnom hriechu nemožno prehliadnuť. A keď Patočka hovorí o „novej pevnine zmyslu“, je prinajmenšom nešťastnou voľbou odkazovať výhradne na Zosimu, ktorý ako celoživotný mních zastupuje kresťanstvo a vo svojom učení naň neustále odkazuje. Podľa Zosimu bola otázka zmyslu zodpovedaná. Preňho je zmysel služba Bohu, uskutočňovanie Božej vôle a práca na uskutočňovaní jeho kráľovstva.

Tento odkaz obsahuje už veta, ktorá román predchádza ako motto: „Veru, veru, vám hovorím: Ak zrno pšeničné, ktoré padlo do zeme, neodumrie, ostane samo, ale ak odumrie, prinesie veľkú úrodu.“[31] Ježiš tieto slová vraví pred svojou smrťou. Možno ich vnímať ako súhlas s prichádzajúcim utrpením. Podľa kresťanskej náuky Ježiš týmto na seba berie dedičný hriech, berie na plecia najnevinnejšie činy, akoby bol „zo všetkých najviac vinný“. Nie je náhoda, že román nesie toto motto a že Zosima koná ako vtelenie jeho vnútornej pravdy.

Zaiste je možné aj také čítanie románu, ktoré sa snaží chápať túto vetu nezávisle od kresťanského kontextu, čo obhajuje Patočka vo svojej štúdii. Ide o pokus o filozofickú interpretáciu románu, ktorá prekračuje svoje zasadenie v kresťanskej tradícii, či prípadne v Dostojevského domnelej obnove a oživení tohto kresťanského dedičstva. No takýto pokus určite nie je možné založiť úzko na jednej osobe (mníchovi Zosimovi), ale skôr treba upriamiť pozornosť na rozmanitosť postáv a ich odlišné odpovede. Tu diskusia vedie späť k Ivanovi Karamazovovi. Ak Zosima predstavuje stelesnenie kresťanstva, potom je Ivan diabolským stelesnením filozofie. Aj on zakúša „prebudenie“, ale ide o prebudenie v nočnej more, ktorú spôsobuje všeobecná únava. Príbeh jeho konverzie má iné zdroje a vedie k pomerne odlišným výsledkom. Preto nám Ivan o proklamovanej „novej fenomenológii zmyslu“ môže povedať najviac. Najprv však musí prejsť vlastným zrútením, zrútením sa, ktoré predstavuje osudný a nevyhnutný kolaps filozofie – či prinajmenšom filozofie určitého typu.

Kolaps filozofie a/ako morálna teológia

Dávno pred fantazmagorickým snom s diablom je Ivan predstavený ako snívajúci v inom zmysle. Nehovorí z neho únava rozumu, ale pravý opak: veľmi jasný a zreteľný sen o novom svetovom poriadku, kde „všetko je zákonité“, o svete bez Boha, kde je preto všetko dovolené. O tejto pozícii sa najviac dozvedáme v kapitole „Vzbura“, kde Ivan hovorí o svojej túžbe vrátiť vstupenku, v kapitole, ktorá sa začína akýmsi nietzscheovským vyhlásením jeho „lásky k najvzdialenejšiemu“. Láska k najvzdialenejším, láska k vzdialeným je pre Ivana Karamazova novým prikázaním. Kresťanský koncept lásky k blížnemu, lásky k tým najbližším je podľa Ivana skazený konkrétnosťou druhej osoby, jej zápachom, škaredosťou a neslušnosťou jej telesného bytia-tu.

Ivan výstižne dodáva: „Aby sme niekoho mohli milovať, musí sa ten človek schovať, lebo len čo ukáže svoju tvár – je po láske.“[32] V románe k tomu takmer nenachádzame komentár a žiaden ani netreba, pretože slová hovoria samy za seba. Detský, nevinný Aľoša len krátko pripomenie otca Zosimu, ale v skutočnosti nemá nič, čo by na to povedal. Ako vždy, výrečnosť filozofa Ivana má navrch. No po tejto vete sú zrejmé aj náznaky zrútenia sa tejto výrečnosti – až do konečného momentu, keď Ivan požiada o prepáčenie a zvolá na diabla: „Nefilozofuj!“ Filozofia, prinajmenšom ten typ, ktorý zastáva Ivan, sa rúca zvnútra. Najpútavejší a najdramatickejší protiťah proti Ivanovej perspektíve sa nachádza na konci dialógu medzi bratmi. Po všetkej Ivanovej výrečnosti, jeho rečiach a vyrozprávaní príbehov Aľoša jednoducho odpovedá tak, že sa postaví a pobozká svojho brata. Ide o ironicky zlomené gesto, ktoré sprevádza bratov smiech, a ide o priamu kópiu Kristovho tichého pobozkania veľkého inkvizítora. Kocky sú vrhnuté už od úvodného momentu románu.

Istý typ filozofie (Ivanova filozofia) sa zrúti zvnútra. No predtým, ako sa to stane, vyvráti inú filozofiu (západnú filozofiu). Je iróniou, že práve Ivan, západniar a osvietenec, nakoniec tvrdo kritizuje západnú a osvietenskú filozofiu pred tým, než sa nakoniec ukáže, že túto kritiku vedú rovnaké nedostatky a prinajmenšom podľa Dostojevského upadá do prázdnej ničoty. Patočkova interpretácia správne rozvíja aj tento moment. Dlhé pasáže jeho pokusu sa venujú demonštrácii, nakoľko je Kantova morálna teológia skrytým predmetom Dostojevského kritiky. Nejde iba o to, že novoveká filozofia stratila Boha onto-teológie, čiže Boha ako ens maximum a ens necessarium. Podľa Dostojevského práve Kantov pokus prekonať dilemu postulovaním morálneho Boha je hlboko rozpačitý. Praktický rozum postuluje Boha, slobodu a nesmrteľnosť ako zábezpeky morálky. No ako je možné tento nárok zdôvodniť? Alebo ako sa pýta Patočka vo svojej analýze:

„Ale je nevyhnutné, aby svet mal mravný zmysel? Je moralita mravnej zásluhy nevyhnutná, a tak ospravedlniteľná? Hneď ako vstúpime do oblasti morality, vstupujeme aj do sféry Boha, s ktorým sa vyjednáva, sféry mravného Boha s jeho odmenami a trestami, s mravnou sférou ako oblasťou ‚do ut des‘,[33] so zásluhami, vinou a odplatou, s transcendentálnym účtovníctvom.“[34]

Ivanova argumentácia v kapitole „Vzbura“ sa začína práve predpokladom, že je nemožné dokázať apodiktickú nevyhnutnosť morálneho účelu univerza. No nielen to. Zdá sa, že najpresvedčivejšie jadro jeho kritiky nespočíva v logickej argumentácii, ale v neznesiteľnosti existencie ako takej. Je to revolta, vzbura proti celkovému usporiadaniu sveta takého, aký je:

„Ja potrebujem odplatu, lebo inak sa skántrim. A odplatu nie voľakde a voľakedy v nekonečne, ale už tu na zemi, aby som ju videl na vlastné oči. Veril som a chcem to vidieť, a ak v tom čase už budem mŕtvy, nech ma vzkriesia, lebo by bolo veľmi nespravodlivé, keby sa to všetko odohralo bezo mňa. Veď som netrpel preto, aby som sebou, svojimi zločinmi a utrpením pohnojil dakomu pôdu pre budúcu harmóniu. Chcem vidieť na vlastné oči, ako si laň ľahne vedľa leva a ako zavraždený vstane a objíme sa so svojím vrahom. Chcem byť pri tom, keď sa všetci zrazu dozvedia, prečo všetko bolo práve tak a nie inak. Táto túžba je základom všetkých náboženstiev na svete, a ja som veriaci človek. Lenže sú tu deti, a čo si v tomto prípade počať s nimi?“[35]

Známe odvolanie sa na utrpenie detí je Ivanovou radikalizovanou verziou teodícey: ako sa môžeme vyrovnať s utrpením nevinných, ktorí ešte nejedli jablko poznania? Ako môže Boh – ako akýsi transcendentálny účtovník, ktorý dohliada na odmenu a trest – dovoliť presunúť túto spravodlivosť na nekonečný čas? Spravodlivosť by sa mala uskutočniť tu a teraz a nemožno ju odložiť s výhľadom na budúcu harmóniu – toto je pravdepodobne jadro Ivanovho spochybňovania kantovskej morálnej teológie. Zdá sa, že Dostojevskij ako autor zastáva dvojakú pozíciu: plne sa stotožňuje s kritikou monštruóznosti morálnej teológie, ale zároveň vypracováva monštruóznosť Ivanovej vlastnej argumentácie.

Netreba zvlášť dodávať, že zlyhanie súdu v knihe, neschopnosť odhaliť pravdu o vražde súdnou cestou, možno vnímať ako Dostojevského odpoveď na Ivanovu požiadavku spravodlivosti tu a teraz. Ide tu však o viac. Ivanovo vyhlásenie je v tak nápadnom rozpore so zobrazením jeho postavy, že jeho vzbura od začiatku pôsobí ako zúfalé podujatie. Prečo sa práve tá najizolovanejšia, najsebestačnejšia a najpokryteckejšia zo všetkých postáv má zaujímať o utrpenie detí, ak sa v tom istom čase jeho brat Aľoša konkrétnym spôsobom stará o malého Iľušu a jeho priateľov a snaží sa dosiahnuť ich zmierenie a vzájomnú lásku?

Vo svojej štúdii Patočka na jednom mieste podotýka: „Skeptik Ivanovho druhu predstavuje zvláštnu odrodu ‚podzemného‘ človeka.“[36] Hoci túto paralelu celkom nerozvíja, mnoho z postavy Ivana možno na podzemného človeka krásne vztiahnuť. Podľa Patočku je príznačné, „že druhí sú mu peklom, že ho sebe odcudzujú, ale toto odcudzenie zároveň tvorí celý obsah jeho vlastného života, takže sa od nich nemôže odpútať.“[37] Ide akoby o ozvenu neznesiteľnej hrozby tváre druhého, o ktorej Ivan hovoril v dialógu s Aľošom. Tým, že sa podzemná existencia pokúsila odlúčiť od druhých, začala pociťovať vlastné odcudzenie ako jedinú skutočnosť, čo vedie k jej precitlivenosti: „Podzemný človek je ‚strašne samoľúby‘. Je zamilovaný do seba, je dráždivý a vzťahovačný, nesmierne citlivý na svoje vlastné ja, hoci je toto ja falošné, ničotné, naskrz dané onou stálou konkurenciou.“[38]

Ak táto charakteristika platí aj pre Ivana, náhle sa jeho argumentácia trpiacimi deťmi javí v novom svetle. Jeho starosť sa nakoniec netýka utrpenia niekoho iného, ale skôr jeho osamelej, bezovzťažnej subjektivity. „Prečo ma Boh nechá trpieť?“ To je skutočná starosť skrytá za otázkou.

No úplné zrútenie jeho sveta a filozofie je ponechané až na konečné rozuzlenie počas Ivanovho čajového posedenia s unaveným diablom. V priebehu celej knihy je Ivan pán Výrečný, ale na jej konci je to opotrebovaná existencia, ktorá je výrečnejšia než Ivan kedykoľvek predtým. Môžeme to vidieť ako ironický komentár venovaný filozofovi Ivanovi, ktorý nakoniec nenachádza lepšie vyjadrenie než slová diabla, ktorý je v skutočnosti jeho diabol. Jeho diabol, zaiste, nie je nikto iný než on sám alebo aspekt jeho osobnosti. Chlapík je pekelne bystrý – čo iné možno čakať? Napriek tomu Ivan trvá na tom, aj potom, ako diabol zmizol, že „je strašne hlúpy“ – čo mu pripisuje niekoľkokrát.[39] Zdvojenie jeho osobnosti pomáha obnažiť nedostatky jeho myslenia. Filozofická bystrosť sa odhaľuje ako prostá bystrosť.

Chvejúci sa Ivan opakuje variácie vety „nefilozofuj“. Ale čo robí chlapík? Samozrejme, filozofuje celý čas:

„Je pense donc je suis, to viem naisto, kým všetko okolo mňa, všetky tie svety, Boh, ba aj sám diabol – to všetko pre mňa nie je dokázané, či jestvuje samo osebe alebo je to len moja emanácia, logické rozvinutie môjho ja, existujúceho od vekov a individuálne…“[40]

Toto ponúka opotrebovaný a unavený chlapík na pohovke ako úvodnú poznámku svojho rečnenia. Navracia tak diskusiu späť k hlavnej téme, ktorá spočíva v kritike subjektivizmu a západnej filozofie. Iste, ironickým vedľajším príbehom Dostojevského je, že práve diabol popiera existenciu diabla. A ak sa pozrieme, čím v skutočnosti je, totiž nie je ničím viac než emanáciou Ivanových myšlienok a pocitov, celá situácia sa ako stanovisko voči subjektívnej filozofii javí ako nie veľmi priaznivá. Muž na pohovke nie je nič viac než fantazmagorická nočná mora – ale začína vyhlasovať, že jediná, s istotou existujúca vec je práve on sám.

Ivanovo zrútenie a nový začiatok „filozofie“

No bolestivé nie sú iba diablove slová. Ivanovi sú omnoho otravnejšie tón a nenútenosť, s ktorými diabol svoje myšlienky vytvára. V priebehu knihy Ivan svoje myslenie vyjadruje s hlbokou vnútornou angažovanosťou, niekedy až kŕčovitým vypätím – a teraz prichádza toto hrozné alter ego, ktoré nepretržite melie o filozofii. Čím hlbšia je Ivanova únava, tým živší sa jeho netvor stáva. S ľahkým srdcom prerozpráva idey „istého skvelého a nesmierne milého ruského chlapíka“,[41] ktorým nie je nikto iný než autor poémy „Veľký inkvizítor“. Tento horlivý mladý študent mal raz „sen“ (rozvážny sen, živý sen, nie unavenú nočnú moru) – a v jeho bezodnej únave diabol Ivanovi pripomenie skorší sen, prudký sen o novom človeku:

„Ak sa celé ľudstvo zriekne Boha (a ja verím, že toto obdobie príde tak, ako prichádzajú geologické obdobia), potom sám od seba […] padne celý predchádzajúci svetonázor […] Ľudia sa spolčia, aby si mohli vziať od života všetko, čo im môže dať, ale rozhodne pre šťastie a radosť iba na tomto svete. Človek sa povznesie duchom božskej, titanskej hrdosti a zjaví sa človekoboh […] Každý bude vedieť, že je celý smrteľný, bez vzkriesenia a prijme smrť hrdo a pokojne ako Boh. Z hrdosti pochopí, že nemá prečo reptať na to, že život je len okamih, a obľúbi si svojho brata už bez akejkoľvek odmeny. Láska dá uspokojenie len na okamih života, ale už samo vedomie jej chvíľkovosti umocní jej plameň natoľko, nakoľko sa predtým rozplývala v nádejach na lásku záhrobnú a nekonečnú.“[42]

Opäť sa stretávame s viacerými ironickými podtónmi v tom, že práve diabol oslavuje šťastné prijatie smrti a projektuje ideál sveta plného vzájomnej lásky. Avšak v tomto kontexte sú zaujímavejšie narážky na filozofiu. Táto pasáž neponúka iba vyhlásenie smrti či neprítomnosti Boha, ale aj pozitívny výhľad v tom, ako môže vyzerať život bez najvyššej bytosti a budúca harmónia. Ide o narušenú víziu, vskutku diabolskú víziu bohočloveka. No ide aj o opravdivé a hlboké hľadanie – nielen v tejto pasáži, ale v celej knihe možno nájsť veľa z Nietzscheho.[43] Diskutuje sa tu o jednej z Nietzscheho veľkých otázok: ani nie tak smrť Boha, ale následky, ktoré by táto udalosť spôsobila.[44] A najmä Ivan zdieľa podobné zúfalstvo zo zlyhania, že sa nevyrovnal s dôsledkami jeho straty. V tejto pasáži sa však nachádza aj niečo iné: konečná a vôbec nie náhodná narážka na koncept lásky.

Koncept lásky je Dostojevského pozitívnou víziou, ktorá sa nápadne nachádza na konci románu, po smrti malého Iľušu, keď Aľoša zhromaždí skupinu svojich priateľov (ktorých je dvanásť) a hovorí známu reč pri kameni. Jej celkový tón je tónom zmierenia, rešpektu a večnej lásky na pamiatku zosnulého Iľušu. No predovšetkým jej záver, podobne ako hlavný odkaz celej knihy, je najmä praktický. Ide o volanie po spoločenstve, vzájomnosti, starosti o seba navzájom, či ako možno povedať, po láske: „A nech je tak naveky, po celý život ruka v ruke!“[45]

Je to takmer posledná veta románu a ponúka ideál nového spoločenstva: spoločenstva vo svete, mimo kláštora, spoločenstva, o ktorom Ivan mohol iba snívať („milovať brata bez akejkoľvek odmeny“). No podľa Ivana išlo o nenáročný sen, sen bez stelesnenia a utrpenia, subjektivistický sen ako v prípade karteziánskej filozofie, ktorú jeho diabol zosmiešňuje. Až po ničivej únave a premene sna na nočnú moru (ktorá zahŕňa jeho pasívne „vystavenie“ voči nej, nie aktívne a akosi odtelesnené uvažovanie) sa na ňom účastní telesne. Celý proces jeho choroby odráža tento vývoj.

Aľoša, ktorý len málokedy hovorí o svojich víziách a ideách, uskutočňuje tento ideál spoločenstva prakticky. Väčšinou je vykreslený, ako prináša správy, niekoho navštevuje, stará sa o druhých či zmieruje. Uskutočňuje spoločenstvo lásky vo svete a zostáva tak verný odkazu ním obdivovaného starca Zosimu, keďže práve on povedal Aľošovi, aby opustil kláštor a pôsobil vo svete. Všetka jeho snaha nakoniec vrcholí v novom spoločenstve zobrazenom v závere. Záverečné zvolanie „Sláva Karamazovovi“ odráža úspech Aľošových snáh a je konečným uznaním konverzie Karamazovovcov, neslávnej rodiny zle zmýšľajúcich naničhodníkov a ničiteľov.

Zdá sa očividné, že táto „nová radosť“ zahŕňa náboženský alebo kvázi-religiózny rozmer. No u Dostojevského – a pravdepodobne za hranicami Dostojevského – je možné preformulovať jeho koncept lásky pre „post-kresťanský“ kontext (použijúc výraz zo skoršieho Patkočkovho textu).[46] „Lásku“ by potom bolo možné chápať ako konečné meno pre transubstanciáciu života, ktorú spôsobuje tretí pohyb ľudskej existencie, takzvaný pohyb „odovzdanosti“ či „seba-dávania“.[47] Táto láska očividne neznamená objektívny súbor pravidiel a hodnôt, žiaden ordo amoris v Schelerovom zmysle, ale skôr prežitý objav nového horizontu. Ide o odpoveď, ktorá nie je vopred daná, ale získaná vystavením sa nezmyselnosti a nihilizmu. „Láska“ tak nadobúda tretí význam, ktorý presahuje jej chápanie v zmysle inštinktívnej lásky či morálneho imperatívu. Obe tieto chápania, ako hovorí Patočka, lásku „subjektivizujú“,[48] kým Dostojevského koncept lásky „otvára“ a podobá sa objavu úplne nového zmyslu sveta. Toto chápanie sa nikdy nedosiahne prostredníctvom teoretickej reflexie v zmysle Ivanovej odtelesnenej filozofie. Vo svojej štúdii Patočka apodikticky tvrdí:

„Racionalizmus teoretický nemôže dospieť k celistvosti […] Nič proti tomu, kde sa nedomnieva, že je plným vedením; racionalizmus v praxi však nevyhnutne dospieva k dezorganizácii a chaosu. Preto Dostojevskij usudzuje, že bez ‚lásky‘ sa spoločnosť nemôže stať skutočne ľudskou.“[49]

Pri pokuse o zhrnutie hlavných rysov jeho chápania Bratov Karamazovovcov treba zdôrazniť tri aspekty: 1. Román je filozofickou odpoveďou na Kantove postuláty praktického rozumu a prekonaním jeho morálnej teológie. 2. Román je literárnym vyjadrením otázky, ktorá je podobná tomu, čo možno nájsť u Nietzscheho. Ide o paralelu, či lepšie povedané, alternatívny pokus vyrovnať sa so smrťou Boha v modernej epoche. 3. Možno najvýznamnejšie je, že román obsahuje existenciálnu filozofiu v dvojakom zmysle: a) Po prvé, je to postupné prepracovávanie sa procesmi existenciálnej premeny ako takej, čiže procesmi metanoie. (Preto je postava Ivana najdôležitejšia: je filozofom, odpoveďou na Kanta a Nietzscheho, ale jeho stretnutie s diablom je asi najpútavejším existenciálnym dianím v knihe, najmä opis jeho úplného zrútenia sa a následnej možnej zmeny orientácie.) b) Po druhé, ide o zobrazenie „otvárania sa“, ktoré je zahrnuté v existenciálnom procese, a prelomu k hlbšiemu uvedomeniu si sveta. Druhá zložka je veľmi dobre reflektovaná v Ivanovom príbehu s diablom. Príbeh je otrasením Ivanovho subjektivistického sna, jeho filozofickej vízie nového sveta, ktorá sa rozptýli do hrozivej ničoty, kým nepríde k opätovnému pochopeniu sveta – tentoraz však sveta úplne premeneného.

V rozhovore s diablom Ivan takmer dosiahol cieľ. Ten cieľ, ktorý napokon možno chápať ako nový začiatok. Začína sa triasť. Opotrebovaná existencia pokračuje v rozhovore pri čaji, trýznenie sa ešte nekončí. Všetko sa to končí až Ivanovým výsmechom sebe samému, nietzscheovským výsmechom vlastnej, pretrvávajúcej viery v pravdu.

„Každému, kto už teraz pozná pravdu, je dovolené, aby sa zariadil celkom tak, ako to jemu vyhovuje, v duchu nových zásad. V tomto zmysle mu je ‚všetko dovolené‘. A nielen to: aj keby to obdobie nikdy nenastalo, keďže Boh a nesmrteľnosť tak či tak nejestvujú, novému človeku je dovolené stať sa človekobohom, hoci aj jedinému na celom svete […] Pre Boha nejestvuje zákon! […] Kde zastanem ja, tam bude prvé pevné miesto… ‚všetko je dovolené‘ a basta! […]Ak sa ti zachcelo podvádzať, nuž zdalo by sa, načo ti je ešte sankcia pravdy? No náš ruský človiečik je už taký: bez sankcie sa neopováži ani podviesť, tak veľmi si obľúbil pravdu…“[50]

Tu Ivan dosiahol bod zrútenia, keď vrhá pohár a až potom sa pomaly prebúdza z celej scény, kým jeho brat, spasiteľ, klope na dvere. Ivanov strašný sen je preč, úlisný netvor sa vytráca, akoby tam nikdy nebol. Iba Ivan vie, že bol.

L i t e r a t ú r a

DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci. Bratislava: Európa 2009.

HAGEDORN, Ludger – SEPP Hans Rainer (eds.): Andere Weg in die Moderne. Forschungsbeiträge zu Patočkas Genelaogie der Neuzeit. Würzburg: Königshausen & Neumann 2006.

CHVATÍK, Ivan: Geschichte und Vorgeschichte des Prager Jan Patočka-Archivs. In: Studia Phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology, roč. 7, 2007, s. 163 – 192.

NIETZSCHE, Friedrich: Selected Letters by Friedrich Nietzsche. Chicago: University of Chicago Press 1969.

NIETZSCHE, Friedrich: Selected Letters by Friedrich Nietzsche. Indianapolis: Hackett 1996.

NIETZSCHE, Friedrich: Radostná věda. Olomouc: Votobia 1996.

NIETZSCHE, Friedrich: Die fröhliche Wissenschaft. In: COLLI, Giorgio – MONTINARI, Mazzino (eds.): Kritische Studienausgabe 3. München: de Gruyter 1999.

PATOČKA, Jan: Die Sinnfrage in der Epoche des Nihilismus: Masaryk – Dostojewski – Kant – Nietzsche – Heidegger. In: HAGEDORN, Ludger (ed.): Tschechische Philosophen im 20. Jahrhundert: Klíma, Rádl, Patočka, Havel, Kosík. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 2002, s. 209 – 312.

PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Sebrané spisy Jana Patočky 3. Péče o duši III. Praha: Oikoymenh 2002, s. 11 – 144.

PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství. In: Sebrané spisy Jana Patočky 12: Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 366 – 422.

PATOČKA, J.: On Masaryk’s Philosophy of Religion. In: DODD, James – HAGEDORN, Ludger (eds.): The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy. Special Issue: The Philosophy of Jan Patočka, roč. 14, špeciálne číslo, 2016, s. 95 – 135.

PATOČKA, Jan: „Přirozený svět“ v meditaci svého autora po třiatřiceti letech. In: Sebrané spisy Jana Patočky 7. Fenomenologické spisy II. Praha: Oikoymenh 2009, s. 265 – 334.

PATOČKA, Jan: Sebrané spisy Jana Patočky 13. Češi II. Praha: Oikoymenh 2007.

P o z n á m k y

[1] PATOČKA, J.: On Masaryk’s Philosophy of Religion. In: DODD, James – HAGEDORN, Ludger (eds.): The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy. Special Issue: The Philosophy of Jan Patočka, roč. 14, špeciálne číslo, 2016, s. 95 – 135. Česky: PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství. In: Sebrané spisy Jana Patočky 12: Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 366 – 422.

[2] Historické udalosti pred a po Patočkovej smrti, atmosféru podzemných seminárov, tajných stretnutí a spracovávania publikácií do samizdatu skvele predstavil Ivan Chvatík, v tom čase jeho študent a v súčasnosti vedúci pražského Archívu Jana Patočku. Pozri CHVATÍK, Ivan: Geschichte und Vorgeschichte des Prager Jan Patočka-Archivs. In: Studia Phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology, roč. 7, 2007, s. 163 – 192.

[3] Iba posledných 20 z 58 strán sa zachovalo v rukopise. Pozri edičnú poznámku na tento text od Ivana Chvatíka v PATOČKA, Jan: Sebrané spisy Jana Patočky 13. Češi II. Praha: Oikoymenh 2007, s. 435.

[4] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Sebrané spisy Jana Patočky 3. Péče o duši III. Praha: Oikoymenh 2002, s. 11 – 144.

[5] PATOČKA, Jan: Války 20. století a 20. století jako válka. In: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 129 – 130.

[6] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 394.

[7] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 417.

[8] Zvolený názov súvisí so skutočnosťou, že článok sa mal publikovať v samizdatovom zväzku nazvanom Dve štúdie o Masarykovi v kombinácii s iným článkom „Pokus o českú národnú filozofiu a jeho nezdar“, ktorý ponúka skôr politickú reflexiu.

[9] Nemecký preklad tohto článku som publikoval pod názvom „Otázka zmyslu v epoche nihilizmu“, ktorý odzrkadľuje názvy Patočkových kratších fragmentov a prípravných rukopisov, ktoré sú úzko prepojené s touto dlhou štúdiou. Porov. PATOČKA, Jan: Die Sinnfrage in der Epoche des Nihilismus: Masaryk – Dostojewski – Kant – Nietzsche – Heidegger. In: HAGEDORN, Ludger (ed.): Tschechische Philosophen im 20. Jahrhundert: Klíma, Rádl, Patočka, Havel, Kosík. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 2002, s. 209 – 312.

[10] PATOČKA, Jan: Evropa a evropské dědictví do konce 19. století. In: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 96 – 97.

[11] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 96.

[12] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 96.

[13] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 391.

[14] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 395.

[15] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci. Bratislava: Európa 2009, s. 745 – 746.

[16] „Aľoša, syn môj jediný, najmilší, ja sa Ivana bojím; ja sa Ivana bojím väčšmi ako tamtoho. Jedine teba sa nebojím…“ DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 171.

[17] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, 743.

[18] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, 760.

[19] Celá legenda o hodenom kalamári pravdepodobne vznikla z nedorozumenia. Luther nikdy túto epizódu nespomína, ale hovorí, že sa „pustil do diabla atramentom“, čiže svojimi spismi.

[20] V stručnej narážke v Kacírskych esejach Patočka poukazuje na „hroznú nehybnosť samovrahov“. Ľudský život „konfrontovaný s úplnou nezmyselnosťou“ môže kapitulovať a vzdať sa seba samého. PATOČKA, Jan: Mají dějiny smysl? In: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 67.

[21] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 762.

[22] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 746.

[23] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 394.

[24] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 386.

[25] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 394.

[26] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 388.

[27] Slovami Zosimu: „Aj v meste sa veľa hovorilo o jeho konci [udivujúcom obrátení a smrti Markela]. To všetko vtedy na mňa mocne zapôsobilo, ale nie až tak strašne, hoci som veľmi plakal, keď ho pochovávali. Bol som mladučký, ešte len dieťa, ale všetko sa mi nezmazateľne zapísalo do srdca, pocity zostali utajené. Až príde čas, všetko malo ožiť a ohlásiť sa. Tak sa aj stalo.“ DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 344.

[28] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 354.

[29] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 356.

[30] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 354. Ide o Zosimovo presvedčenie pred duelom. Túto vetu hovorí sám sebe, jednotlivo a v konkrétnej situácii, ale jej postulát je transcendentálny, vyslovený všetkým a pred všetkými ako ľudskými bytosťami.

[31] Jn 12, 22. Citované v DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 367. Zosima túto vetu cituje v dlhom dialógu s „tajomným návštevníkom“.

[32] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 282.

[33] Latinsky: „daj a bude ti dané“.

[34] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 378.

[35] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 291.

[36] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 380.

[37] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 380.

[38] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 381.

[39] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 763.

[40] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 752.

[41] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 759.

[42] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 759 – 760.

[43] Keďže v niektorých momentoch sa spochybňovanie veľmi podobá, je ťažké uveriť, že by Dostojevskij nečítal a nepoznal Nietzscheho, ako tvrdia filologické zdroje. Naopak, Nietzsche Dostojevského čítal, hoci ho objavil neskoro (zhruba koncom roka 1886 alebo začiatkom roka 1887).V liste svojmu priateľovi Overbeckovi z 23. februára 1887 Nietzsche oznamuje svoj nedávny objav Dostojevského Zápiskov z podzemia (vo francúzskom preklade) a komentuje: „Inštinkt spriaznenosti (či ako to mám nazvať) ku mne prehovoril okamžite, moja radosť bola bezhraničná.“ NIETZSCHE, Friedrich: Selected Letters by Friedrich Nietzsche. Chicago: University of Chicago Press 1969; Indianapolis: Hackett 1996, s. 261. Citácia odkazuje na edíciu publikovanú v Hackett.

[44] Nietzscheho „odkaz“ trochu predpokladá vyhlásenie smrti Boha. Jeho hlavná starosť spočíva v neschopnosti vyrovnať sa s tým. Pozri napríklad jeho programové vyhlásenie v Radostnej vede: „Boh je mŕtvy, ale ako býva medzi ľuďmi zvykom, budú azda ešte po tisícročia existovať jaskyne, kde bude ukazovaný jeho tieň. – A my – my musíme zvíťaziť ešte aj nad jeho tieňom!“ NIETZSCHE, Friedrich: Radostná věda. Olomouc: Votobia 1996, s. 109, § 108. Nemecky: Die fröhliche Wissenschaft. In: COLLI, Giorgio – MONTINARI, Mazzino (eds.): Kritische Studienausgabe 3. München: de Gruyter 1999, s. 467.

[45] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 905.

[46] Pozri HAGEDORN, Ludger – SEPP, Hans Rainer (eds.): Andere Weg in die Moderne. Forschungsbeiträge zu Patočkas Genelaogie der Neuzeit. Würzburg: Königshausen & Neumann 2006, s. 77.

[47] K Patočkovej filozofii troch pohybov ľudskej existencie pozri najmä PATOČKA, Jan: „Přirozený svět“ v meditaci svého autora po třiatřiceti letech. In: Sebrané spisy Jana Patočky 7. Fenomenologické spisy II. Praha: Oikoymenh 2009, s. 265 – 334.

[48] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovi filosofie náboženství, s. 390.

[49] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovi filosofie náboženství, s. 407.

[50] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 759 – 760.

Text “Fatigue of Reason. Patočka’s Reading of the Brothers Karamazov” vyšiel pôvodne v New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, s. 181-198. © 2015, Ludger Hagedorn. Text publikujeme s láskavým dovolením vydavateľa. Preklad Michal Zvarík.

First published in English as “Fatigue of Reason. Patočka’s Reading of the Brothers Karamazov” in New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy 14, pp. 181-198 (Routledge, 2015). © 2015, Ludger Hagedorn.

Ludger Hagedorn

Institut für die Wissenschaften vom Menschen

Spittelauer Lände 3

A-1090 Wien