i

Otázka átmana alebo Ja: k stáročnému nedorozumeniu medzi brahmanmi a buddhistami

Michel Hulin

HULIN, M.: Otázka átmana alebo Ja: k stáročnému nedorozumeniu medzi brahmanmi a buddhistami. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 1.

Michel Hulin (1936) je francúzsky filozof, odborník na indickú a komparatívnu filozofiu a na etnofilozofiu, emeritný profesor univerzity Paris IV-Sorbonne. Okrem iného je autorom prác Hegel et l’Orient (Paris: Vrin 1979), La mystique sauvage (Paris: PUF 1993), Qu’est-ce que l’ignorance métaphysique (dans la pensée hindoue)?: Sankara (Paris: Vrin 1994), ako aj samostatnej knižnej práce, venovanej téme, o ktorej hovorí aj tento preklad, Comment la philosophie indienne s’est-elle développée?: la querelle brahmanes-bouddhistes (Paris: Éditions du Panama 2008).

Spor o átmana alebo Ja predstavoval hlavnú os rozvoja indického filozofického myslenia v jeho najtvorivejšom období, ktoré je viac-menej totožné s prvým tisícročím kresťanskej éry. Všetky brahmanské školy v každom človeku – ba v každej živej bytosti – zhodne rozpoznávajú prítomnosť životného a myšlienkového princípu porovnateľného s tým, čo západná tradícia dlho označovala ako „dušu“. Povaha tohto princípu je nezničiteľná, v smrti zaniká iba preto, aby sa vzápätí objavil v novom vtelení. Buddhisti zasa nemenej jednohlasne vyznávajú náuku o Ne-Ja, podľa ktorej je duša alebo Ja na psychologickej úrovni prostým zdaním a na konceptuálnej úrovni umelou konštrukciou. Táto jasná opozícia pretrvala bezo zmien až do našich dní. Zo západného pohľadu je na tejto polemike niečo rušivé: kladie totiž proti sebe filozofie pochádzajúce z náboženských „vesmírov“, ktoré – prinajmenej v protiklade voči „náboženstvám Knihy“ – majú mnoho spoločných čŕt. Patrí medzi ne v buddhizme úplná a v brahmanizme takmer úplná neprítomnosť teistickej a kreacionistickej perspektívy, takže obe učenia majú cyklickú predstavu o čase, univerzum je tu bez začiatku a bez konca; ďalej k nim patrí učenie o univerzálnom utrpení, ktorého koreňom je túžba, pričom táto je výrazom základnej metafyzickej nevedomosti; takisto predstava „pekla transmigrácie“ alebo sansáry, ktorá zároveň odkazuje na možnosť konečného vymanenia sa (mókša alebo nirvána) z cyklu zrodení, „oslobodenia“, ktoré má podobu uvedomenia alebo „prebudenia“ (bódhi), nie vzkriesenia tela; a v oboch náukach je takisto prítomná Cesta spásy, ktorá v sebe vždy zahŕňa askézu, meditáciu, jogu a ezoterické poznanie. Prečo teda toto príbuzenstvo, ktoré je pre nás zjavné, tak neústupčivo odmietajú tí, ktorých sa týka? Nemožno sa tu uspokojiť s historickými hypotézami, ktoré vzájomné odmietanie týchto filozofií vysvetľujú ich postupným vzďaľovaním sa v priestore v priebehu storočí, keď buddhizmus zmizol z Indie a rozšíril sa do Tibetu, juhovýchodnej Ázie, na Ďaleký východ atď. Táto polemika, ktorá sa v súčasnosti viac-menej už nevyvíja, dosiahla svoj vrchol v 6. – 7. storočí nášho letopočtu, čiže práve v čase, keď boli brahmani a buddhisti v každodennom styku. Preto musíme v počiatkoch tohto nedorozumenia hľadať niečo štrukturálne, metahistorické. Tak by sa mohla sprístupniť možnosť – alebo nemožnosť – jeho budúceho prekonania. Pripomeňme si na začiatok hlavné línie tohto nedorozumenia.

*

Pojem átmana alebo Ja[1] v podobe, v akej ho budú používať v prvých storočiach nášho letopočtu klasické „systémy“ (daršany) brahmanizmu, sa najprv objavil vo Védach, presnejšie v takzvaných védskych Upanišadách, ktorých redakcia sa kladie medzi roky 800 až 400 pred naším letopočtom. Zdá sa, že najstaršou predstavou, ktorá sa s ním spája, je predstava „osoby“ (puruša) ako systému mnohorakých energií – často nazývaných „dychmi“ (prána) –, riadiaceho dôležité fyziologické a psychologické funkcie, ako aj základné modality správania (dýchanie, trávenie, bdenie, spánok, rozhodovanie, slovný prejav, chôdza atď.). Aj keď je táto koncepcia pluralistická, zároveň chce poukázať na „základný alebo ovládajúci dych“, inými slovami na jednotiaci a životodarný princíp, na neviditeľného Činiteľa, akéhosi bábkoherca „ťahajúceho za nitky“ dychov a orgánov. Átman sa teda najprv chápal ako „dych dychov“, životný dych (pojem je odvodený od koreňa „AT“, ktorý znamená „dýchať“), teda ako duša alebo „skutočná osoba“ v protiklade k osobe zdanlivej, ktorú predstavuje telo. Preto sa už pomerne skoro začal používať ako zvratné zámeno: „seba/sebe“ alebo „sám seba/sebe“.[2] Neskôr sa v klasických brahmanských filozofiách, či prinajmenej v niektorých z nich, rozvinie prvá koncepcia konkrétneho individuálneho subjektu (poznávajúceho, cítiaceho a konajúceho) ako výslednice spojenia átmana s telesnými štruktúrami a funkciami (zmyslové orgány a pod.).

*

Upanišadami však prechádza aj celkom odlišná línia úvah, ktorá je viac „mystická“. Zaoberá sa presnými korešpondenciami medzi konštitutívnymi prvkami osoby a konštitutívnymi prvkami univerza (napríklad korešpondenciou medzi okom a Slnkom, medzi dychmi ľudského dýchania a kozmickými vetrami, ktoré majú posúvať hviezdy na ich obežné dráhy atď.). Pokiaľ ide o samo univerzum, už dlho panovalo presvedčenie, že ho nemožno zredukovať na zhluk vecí, na nejaký chaos, ale že tvorí jednotný celok, ktorý podlieha zákonitostiam a je štruktúrovaný pravidelnosťami; neviditeľný princíp jeho jednoty sa nazýval brahma. A tak stotožnenie osoby s univerzom alebo mikrokozmu s makrokozmom logicky vyústilo do priblíženia, prípadne až stotožnenia ich „duší“: átman = brahma. Práve skutočné nadobudnutie vedomia o ich totožnosti – a nie iba symbolické tvrdenie – vedie podľa ďalších brahmanských škôl (zvlášť Védánty) priamo k oslobodeniu. Z tejto perspektívy sa pojem átmana ako riadiaceho prvku telesných a mentálnych funkcií stal vedľajším, ba až iluzórnym. Na základe tejto dvojznačnosti átmana v Upanišadách došlo neskôr k určitému rozdeleniu „klasických“ brahmanských filozofií do dvoch skupín. Jedny, nazývané aj „svetskými“, medzi ktoré patrí hlavne Njája, Vaišéšika a Mímánsá, chcú predovšetkým vysvetľovať, odôvodňovať, regulovať správanie človeka vo svete na základe jeho kasty, pohlavia, životnej etapy, v ktorej sa nachádza atď. Hoci nikdy nepopierajú perspektívu oslobodenia, ostáva pre ne tak trochu vzdialenou a neuchopiteľnou. Ďalšie (Védánta, Sánkhja, Joga) určuje predovšetkým únik zo sveta a hľadanie oslobodenia. Budú mať sklon chápať svetskú existenciu ako nečistú, zotročenú, nešťastnú, čím sa chtiac-nechtiac priblížia k buddhizmu. A tak hoci obe skupiny filozofií budú stáť najčastejšie v spoločnej opozícii voči Budhovým žiakom, ich receptívnosť/zraniteľnosť voči buddhistickej kritike je výrazne odlišná.

*

Zdá sa, že buddhizmus využil dedičstvo Upanišád celkom odlišným spôsobom, vrátil sa totiž k jeho nepochybne najstaršej vrstve: pluralite „dychov“ alebo síl, ktoré zvnútra „vystužujú“ subjekt. Týmto spôsobom sa vyhol tomu, aby postuloval nejaký zjednocujúci princíp týchto síl. Vcelku by sme mohli povedať, že svojím učením o Ne-Ja alebo an-átmane sa buddhizmus priklonil na stranu teórie „samoorganizovania chaosu“. Preto chcel previesť celok prejaveného – či už ide o vonkajší, alebo o vnútorný prejav – na viac alebo menej stabilné zoskupenia elementárnych fenoménov, ohraničených v priestore a čase, ktoré spolu bez prerušenia interagujú; tieto „atómy skutočnosti“ sa nazývajú dharmy. Ak hovoríme o jednotlivcovi, dharmy sú zoskupené do piatich súborov alebo agregátov (skandha), ktorých stupnica vyčerpáva celú fyzickú, vitálnu a psychickú realitu jednotlivca v danom okamihu. Realita jednotlivca je teda iba niečím umelým, prechodným, konvenčným. No špecifický obsah a konkrétny typ interakcie týchto konštitutívnych prvkov je dostatočný na jeho odlíšenie od iného jednotlivca, nie je na to potrebný átman. V tomto zmysle – aby sme prebrali slávny príklad – je napríklad vozík určitým množstvom konštitutívnych častí (podvozku, kolesa, oja atď., ktoré možno zasa zredukovať na skupiny atómov), zoskupených určitým spôsobom a podľa určitého poriadku. Nie je ničím okrem alebo mimo týchto prvkov. Súčasným jazykom by sme povedali, že emerguje zo zoskupenia častí. Jednotlivec však pritom uchopuje sám seba ako nepravdivé zdanie jednotnej osoby, substanciálne ja, ktoré ochraňuje svoju totožnosť naprieč priestorom a časom. Hoci skúsenosť v každom okamihu popiera tento nárok na jednotu, on aj tak pretrváva a mení sa na trvalé popieranie skutočnosti. Preto je zámerom buddhizmu na intelektuálnej, ako aj na existenciálnej úrovni rozpustiť tento prízrak Ja.

*

Pokúsme sa teraz načrtnúť základné argumenty, ktoré sa používajú v priebehu tejto stáročnej polemiky. Je ich mnoho a nie všetky sú rovnako dôležité, dajú sa však rozčleniť do troch základných skupín:

1. Brahmani sú presvedčení, že iba postulát o existencii átmana dokáže objasniť vnútornú, reflexívnu jednotu individuálneho správania (na rozdiel od čisto vonkajškovej jednoty tela): relatívnu nemennosť povahy jednotlivca, krátkodobé alebo dlhodobé plánovanie, súdržnosť pri napĺňaní týchto plánov, javy súvisiace s pamäťou a opätovným rozpoznávaním, pocit zodpovednosti za činy vykonané dokonca aj dávnejšej v minulosti atď.

Buddhisti na to odpovedajú tak, že tento postulát je zbytočný a nejasný. Na jednej strane je tu dynamika udalostí – napríklad vnemov – v rámci danej „individuálnej série“ (považovanej za osobu), pričom táto dynamika zanecháva stopy, ktoré môžu byť reaktualizované, keď sa v danej sérii vyskytnú podobné udalosti (vtedy hovoríme o „pripamätávaní“), alebo posilňuje sklony, ktoré navedú správanie určitým smerom (potom sa hovorí o nemennosti povahy a osobnej zodpovednosti). Na druhej strane, ak sa uvažuje o átmanovi ako takom – inými slovami, nezávisle od jeho skutočnej alebo zdanlivej väzby s telom a orgánmi –, považuje sa za nehybného a nemenného, takže nedokáže riadiť správanie.

2. Brahmani sú presvedčení, že samotný buddhistický pojem „individuálnej série“ predstavuje petitio principii: na vytvorenie takýchto sérií vychádzajúcich z chaosu udalostí, na roztriedenie prvkov, ktoré patria do každej z nich, musíme mať k dispozícii nejaké predbežné kritérium výberu a týmto kritériom nemôže byť nič iné ako pojem átmana. Inak nedokážeme objasniť „vzájomnú uzavretosť“ sérií, čiže skutočnosť, že myšlienky, činy a vlastnosti rôznych ľudí nie sú v každej chvíli zmiešané v nejakom všeobecnom neosobnom prostredí.

Buddhisti odpovedajú, že toto nezmiešanie rôznych sérií prijímajú iba z relatívneho a prechodného hľadiska: určitá séria konštruuje a udržiava to, čo sa bude dodatočne chápať ako totožnosť jej vlastného zoskupenia práve vďaka tomu, že zdanlivo vytrieďuje určité prvky a všetky ostatné ponecháva de facto bokom, takže sa budú javiť – vždy však až dodatočne – ako voči nej vonkajšie. Naopak átman – všeobecne považovaný za nezložený z častí – by mal byť vždy a v každej chvíli spojený so všetkými orgánmi všetkých bytostí, čiže by mal v každej chvíli pociťovať „všetko“.

3. Brahmani aj buddhisti majú spoločný epistemologický rámec, ktorý je v skutočnosti „panindický“. V rámci neho sa každá entita utvára prostredníctvom toho, čomu sa hovorí „prostriedky správneho poznania“ alebo pramány. Patrí sem predovšetkým priame zmyslové vnímanie, ako aj odvodzovanie, ktoré je na ňom založené. Brahmanské školy, hlavne tie „svetsky“ zamerané, teda považujú átmana jednak za vnímateľného (na základe skúsenosti Ja), ako aj za odvoditeľného, keďže je jediným možným pôvodcom viditeľnej schopnosti tela svojbytne sa hýbať a takisto jeho schopností dýchať, rásť, hojiť rany, rozprávať atď.

Buddhisti to popierajú a zdôrazňujú, že vnímanie a odvodzovanie sa vždy týkajú iba konkrétnych, jedinečných zážitkov, ktoré nikdy nie sú simultánne a ktoré sa až dodatočne na základe operácie syntézy fiktívne interpretujú ako postupné epizódy v živote jednej a tej istej osoby. Pre názornosť vytvárajú skutočné „myšlienkové skúsenosti“, akou je napríklad slávna legenda o pútnikovi v jaskyni, ktorého démoni začnú „porcovať“, pričom každý úd, ktorý mu vezmú (rameno, stehno, hlavu atď.), vždy starostlivo nahradia kusom z mŕtveho tela, ktoré takisto leží v onej jaskyni. Po skončení celej operácie sa pútnik spytuje, kto vlastne je. Na jednej strane nič z jeho niekdajšej telesnej skutočnosti neostalo nezmenené; na druhej strane sa stále cíti byť sám sebou, ale len vďaka tomu, že jeho súčasná telesná a psychická totožnosť pochádza z neprerušeného sledu výmen vykonaných démonmi. Inými slovami, táto totožnosť sa nezakladá na trvalosti nejakej substancie, ale na úplnej spojitosti určitého procesu. Pútnik vďaka tomu pochopí, že rovnako sa to deje aj v bežnom živote a stane sa buddhistom. Buddhisti na základe toho dochádzajú k záveru – tak trochu na Wittgensteinov a vlastne už na Lichtenbergov spôsob –, že „Ja“ neodkazuje na nič skutočné, že ide o označenie, ktoré na základe konvencie označuje súbor procesov v tretej osobe, podobne ako keď povieme: „prší“.

*

Pokúsme sa teraz trochu odbočiť od detailov tejto polemiky a venovať sa štruktúre a pôvodu tohto skutočného „dialógu hluchých“ medzi brahmanmi a buddhistami.

Pokiaľ ide o prvé dve diskusie, vidíme, že brahmani nechápu buddhizmus: pripisujú mu primitívny impersonalizmus bez akéhokoľvek rozlišovania. Inak povedané, akoby vôbec nevideli, že buddhisti podmienečne, pragmaticky a provizórne na úrovni „svetskej pravdy“ pripúšťajú existenciu niečoho, čo zodpovedá konkrétnemu empirickému subjektu. Rovnaké nepochopenie je však aj na strane buddhistov, ktorí zasa nevidia, že brahmanský átman, „zjednotený“ so zmyslovými orgánmi, a teda psychologizovaný, je iba niečím fenomenálnym, čiže takmer fiktívnym. Na všetkých úrovniach skúsenosti prisudzujú brahmanom pozíciu, akú má átman v Upanišadách, teda ako niečo nadosobné, nemenné, transcendentné.

Pokiaľ ide o tretiu diskusiu, môžeme byť opodstatnene presvedčení, že buddhistická kritika je zvlášť zničujúca pre „svetské“ školy brahmanizmu (Njája, Vaišéšika, Mímánsá), čiže pre tie, podľa ktorých je átman niečím na spôsob substanciálneho Ja, individuálnej duše, súcna medzi mnohými inými, ktoré sa odlišuje iba nadanosťou psychickými kvalitami. Takáto entita nie je predsa ani vnímateľná, ani odvoditeľná. Pokiaľ ide o soteriologicky orientované školy (Védánta, Sánkhja, Joga), tu by to pravdepodobne bolo inak. Pre tieto školy je typické, že popierajú akúkoľvek reflexívnosť átmana, každú možnosť, že by sa mohol vnímať alebo dokazovať svoju existenciu. Postulujú átmana ako niečo, čo nie je z tohto sveta, čo nemá povahu súcna (ani nejakého výnimočného), ale predstavuje transcendentálnu podmienku možnosti skúsenosti. Povedané indickými výrazmi, je „samotnou podmienkou rozvinutia prostriedkov správneho poznania“. Inými slovami, je to niečo, čoho existenciu nemožno nijakým spôsobom „dokázať“, čo je však istejšie ako hocičo v tomto svete. Na tejto úrovni sa samotný zmysel buddhistických námietok obracia: nemožnosť vnímať a odvodiť átmana ho už nediskvalifikuje, ide o etapy via negativa, ktorá vymenovaním všetkého, čím átman nemôže byť, poukazuje na jeho skutočnú podstatu.

*

Obe skupiny, buddhisti aj brahmani, narážajú totiž na skutočnosť, ktorú sa im na konceptuálnej úrovni nedarí naozaj sprostredkovať. Je to skutočnosť Ja, ktoré na jednej strane „myslí“, čiže sa vníma ako entita slobodná od každého podmienenia, kladie sa ako inštancia, ktorá má účasť na absolútne alebo je voči nemu aspoň otvorená. Na druhej strane je obmedzená a pominuteľná ako všetko v tomto svete. Vyplýva z toho živý rozpor, ontologický škandál, niečo, k čomu by vlastne nemalo dochádzať. Buddhisti a brahmani túto rozorvanú jednotu zhodne nazývajú utrpením (dukha). Konečný subjekt podľa nich je utrpením. Keďže ho definuje utrpenie, môže sa od neho oslobodiť iba tak, že sa takpovediac zbaví samého seba. Pre nás prirodzená predstava Ja, ktoré sa konečne oslobodilo od utrpenia, pričom si uchovalo vlastnú štruktúru a „osobnosť“, ktoré mu umožnia „tešiť sa“ zo stavu oslobodenia, je pre brahmanov aj buddhistov pojmovým rozporom, čistou fikciou. Ako hovorí slávny buddhistický výrok, ktorý by však mohli prevziať aj mnohí brahmani: „Existuje oslobodenie, nie je však nikto, kto by bol oslobodený.“

*

Na začiatku je však nositeľom soteriologického plánu oslobodiť sa od každého utrpenia práve toto ego. Štrukturálne sa pred ním otvárajú dve možné cesty. Keďže vníma útržkovitosť, „deravosť“ svojej reality, môže sa:

1. buď sústrediť na to, čo už samo v sebe pociťuje ako výsostne pozitívne – teda na čisté transcendentálne vedomie, na „samo-svetelnosť“ Ja – a prostredníctvom askézy a meditácie postupne odstraňovať všetko „ostatné“, to znamená zvláštne vedomé obsahy – toto je brahmanská „náboženská“ cesta;

2. alebo pokladať zlomky či útržky pozitívnosti vo vnútri svojho poľa vedomia – čiže dojem, že je osobou, ktorá ostáva naprieč časom viac-menej totožná a ktorá si zachováva svoju formu – za karikatúry nepodmienenej Skutočnosti, po ktorej túži, a pokúšať sa ich rozpúšťať, aby sa namiesto nich vynorila bezformovosť tejto Skutočnosti („prázdnota“) – toto je cesta buddhizmu.

Obe cesty vychádzajú z rovnakej intuície: v prvom rade sme čistým svetlom vedomia, ktoré je však vnímané jednak ako zatemnené relatívnou nepriehľadnosťou hmotných prekážok (zmyslové orgány, myseľ, telo ako také), a takisto ako oslabené a rozptýlené v mnohorakých svetelných odrazoch, v ktorých sa stráca (nespočetné epizódy konkrétneho psychického života). Preto stojí na jednej strane zámer odstraňovať prekážky, na strane druhej zasa zámer oslabovať odrazy. Na jednej strane je askéza v sústredení sa na seba, na strane druhej askéza spojená so systematickým seba-dekonštruovaním. Z tohto dôvodu sa každá z týchto protikladných logík javí ako úchylka, ak na ňu nazeráme z pohľadu tej druhej. Brahmani budú mať sklon interpretovať buddhistické jogové a meditačné postupy ako systematické seba-zničenie, ako akúsi „náboženskú samovraždu“, a to aj napriek tomu, že buddhizmus vždy odsudzoval samovraždu ako výraz „túžby po neexistencii“, ktorá je negatívnym korelátom „túžby existovať“ a ako taká vzďaľuje od spásy. Buddhisti budú zasa presvedčení, že v brahmanských praktikách – napríklad v meditácii o „Veľkých Výrokoch“ Upanišád typu „Tat tvam asi“ („Ty si To“) – sa skrýva narcistický kult, ktorý vyúsťuje do seba-zbožštenia.

Môžeme si však položiť otázku, či aj napriek všetkému nie je vyústenie oboch ciest rovnaké. V oboch prípadoch sa vďaka silnej podpore meditácie a dialektiky postupuje smerom k úplnému vyprázdneniu od vnútorných aj vonkajších fenoménov mimo poľa vedomia. „To“, čo ostane, nie je už nijako vnútorne diferencované. Vari je potom naozaj možné rozlišovať a klásť proti sebe to, čo sa na jednej strane označuje ako „čistá prázdnota“, a na druhej ako „dokonalá plnosť“?

P o z n á m k y

[1] Pre francúzsky výraz „Soi“, ktorý je zvratný a ktorý zároveň zachováva zvratný charakter átmana, nejestvuje uspokojivý slovenský ekvivalent, prekladáme ho ako „Ja“ (pozn. prekl.).

[2] V tejto vete aj napriek jej ťažkopádnemu vyzneniu v slovenskom jazyku zachovávame reflexívny charakter francúzskeho zámena „soi“, respektíve „soi-même“. Pripomíname, že ide o výraz, ktorý na iných miestach prekladáme ako „Ja“ (pozn. prekl.).

Z francúzskeho originálu (Michel Hulin: La question de l’ātman ou du Soi: un malentendu séculaire entre brahmanes et bouddhistes, In: Bulletin de la Société française de Philosophie, janvier – mars 2007, s. 34 – 42) preložil Andrej Záthurecký. Preklad uverejňujeme s láskavým súhlasom autora.