�

Vliv všímavosti na afektivitu. Fenomenologický výklad buddhistické meditace vipassanā

Jan Puc

PUC, J.: Vliv všímavosti na afektivitu. Fenomenologický výklad buddhistické meditace vipassanā. In: Ostium, roč. 12, 2016, č. 4.

Influence of mindfulness on affectivity. A phenomenological interpretation of the Buddhist meditation vipassanā

The paper shows connection between the cultivation of attention in Buddhist meditation vipassanā and the phenomenological theory of affectivity. At first, it shortly describes the way how the praxis of meditation achieves progress of mindfulness. Then, this experience is interpreted from the point of view of Husserl’s theory of passive constitution. Finally, it describes mindfulness in terms of the boundary between activity and passivity of human being in the world.

Keywords: passive synthesis, affection, attention, mindfulness, Husserl, vipassanā, meditation, Buddhism

Společná půda buddhismu a fenomenologie začíná brzy a sahá překvapivě daleko.[1] Byl to zakladatel fenomenologie sám, který si tuto blízkost jasně uvědomoval. Doklad toho se zachoval v nadšené recenzi překladu Buddhových sutt do němčiny, zveřejněné v roce 1925, ve které Edmund Husserl doslova píše:

„Jakmile jsem začal číst, nemohl jsem se od té knihy vůbec odtrhnout, i když jsem měl na práci řadu jiných neodkladných věcí. […] Snad nejvyšší výhonek indické zbožnosti, jejíž pohled a usilovný zápas jsou obráceny čistě dovnitř – zbožnosti řekl bych nikoli ‚transcendentní‘, nýbrž ‚transcendentální‘ – vstupuje teprve těmito překlady do horizontu našeho nábožensky-etického a filosofického vědomí. […] Neboť to, že se v buddhismu […] jedná o nábožensky-etickou metodiku duševního očištění a uspokojení nejvyšší důstojnosti, promyšlenou a vykonávanou s vnitřní důsledností, energií a vznešeností mysli, jež téměř nemá obdoby, musí být záhy jasné každému zanícenému čtenáři. Buddhismus může být srovnáván pouze s nejvyššími formami filosofického a náboženského ducha naší evropské kultury“.[2]

Husserlův rukopis „Sókratés–Buddha“[3] z ledna roku 1926 nás nenechává na pochybách, že jednou z oněch „nejvyšších forem evropského ducha“, které snesou srovnání s buddhismem, je fenomenologie. Jádro buddhismu pak Husserl spatřoval v ryze praktickém, ne-vědeckém transcendentalismu.[4]Jakkoli však cítil spřízněnost buddhistického a fenomenologického postoje ke světu – obojí jsou mu transcendentalismy, tedy v obojím je smysl světa závislý na aktivitě vědomí – tuto podobnost dále systematicky nesledoval.

Tímto článkem se snažíme blízkost fenomenologie a buddhismu dále rozvést. Vybíráme přitom téma, které není ani jedné straně cizí – téma pozornosti a uvědomování. Záměrem článku je upozornit na souvislost mezi všímavostí a tendencí vědomí k upřednostňování určitého typu podnětů. V buddhistické meditaci vipassanā spatřujeme techniku, která s tímto vztahem pracuje prakticky. Husserlova fenomenologie nabízí srozumitelný a našemu kulturnímu prostředí blízký pojmový rámec k teoretickému uchopení tohoto vztahu. Meditaci bereme jako příklad, na němž se fungování pozornosti ukazuje zřetelněji nežli v běžném smyslovém vnímání, které volí jako základ svých analýz Husserl. Nicméně tento příklad pro nás nepředstavuje pouhou ilustraci fenomenologické teorie, neboť Husserl všímavost, která je podle našeho názoru klíčová k pochopení vlivu pozornosti na uvědomování, systematicky nezkoumá. Chceme tedy ukázat, že meditace přináší fenomenologii nový fenomén, jehož popis významně obohacuje naše chápání vědomí.

Pokus o dialog mezi buddhistickou praxí a fenomenologickou teorií může narazit na skeptickou reakci, neboť jistě není předem zaručeno, že v něm překročíme úroveň povrchní shody nebo konstatování očividných odlišností. Obezřetnost je na místě také proto, že se náš pokus nemůže opřít o žádné předchozí studie. Ačkoli současná fenomenologická literatura buddhismus zcela neignoruje, dosavadní práce využívají jiné strategie a metody než tento článek. Vyhýbáme se metodě srovnání dvou různých výkladů jednoho jevu. Nezajímá nás, v čem se shodují a v čem liší buddhistická a fenomenologická filosofie pozornosti, ať už bychom jako základ srovnání brali jakoukoli jejich formu (např. abhidhammu pálijského kánonu nebo její pozdější reflexi v indické filosofii na jedné straně, Husserla či jiného fenomenologa na straně druhé).[5] Jiná současná metoda se zakládá na možnosti uchopit fenomenologii jako druh praxe zacílené na poznávání a uvědomování si toho, co prožíváme. Jelikož takový postup je součástí i jiných aktivit, včetně buddhistické meditace, nabízí se pak otázka, nakolik podstatné rysy jedné aktivity nacházíme i u aktivity druhé, např. nakolik lze obdobu fenomenologické epoché nalézt v meditační technice anebo opačně nakolik lze meditační práci s pozorností vykázat také v průběhu fenomenologické reflexe.[6] Rozhodnout tyto otázky je obtížné, neboť to předpokládá komplexní interpretaci jak fenomenologické redukce a reflexe, tak i buddhistické meditace. Náš záměr je mnohem skromnější. Omezíme se na jeden konkrétní fenomén – vztah mezi všímavostí a afektivitou. Za tímto účelem využijeme poznatků o fungování pozornosti získaných fenomenologickou metodou, nicméně se vědomě zdržujeme reflexe této metody samé, stejně jako obecných závěrů o vztahu buddhismu a fenomenologie.

Je také na místě naznačit způsob, jakým budeme přistupovat k buddhistické meditaci vipassanā, z níž pro tento článek čerpáme rozhodující podněty. Nejde nám o to představit výklad meditace, tak jak jej nabízí indická či jiná meditační nebo myšlenková tradice. Spíše chceme popsat určitý dílčí aspekt meditační praxe a uchopit jej z pozice fenomenologie. Domníváme se, že je proto obhajitelné, že téměř neodkazujeme k pálijským termínům, které tvoří nejbližší referenční rámec tradovaného a dodnes vyučovaného výkladu meditace vipassanā. Také se zdržujeme úvah o cíli, který tradice meditaci vipassanā vytyčuje, tj. zastavení koloběhu znovuzrození, ustání žádostivosti a vhledu do toho, jak věci jsou, na rozdíl od toho, jak se jeví. Náš zájem se v tomto článku soustředí pouze na fungování všímavé pozornosti, kterou lze vzhledem ke zmíněným posledním cílům meditace považovat za prostředek či jeden z prostředků. Stejně tak necháváme záměrně stranou etické otázky, zda a jak může práce s pozorností vést k ustání žádostivosti a jak souvisí ustání žádostivosti s předáváním afektivní síly, o němž bude řeč.

V jakých konkrétních krocích tedy budeme postupovat? Nejprve stručně popíšeme způsob, jakým meditace vipassanā rozvíjí všímavost. Poté tuto zkušenost uchopíme z hlediska Husserlovy teorie pasívní konstituce, především s použitím pojmů „afektivita“ a „afektivní síla“. Jak ukážeme, tyto termíny sice dobře vystihují fungování pozornosti, nicméně meditace vipassanā přináší navíc rozdíl mezi všímavou a nevšímavou pozorností, který Husserl ve svých analýzách nezohledňuje. Následně vyložíme vztah mezi pojmem „všímavost“ a jinými výrazy, kterými lze práci s pozorností popisovat, a upozorníme na odlišnost mezi všímavostí jako takovou a meditačním postupem jejího zlepšování. V závěru charakterizujeme všímavost s ohledem na hranici mezi aktivitou a pasivitou lidského bytí ve světě.

1.

Trénink meditace vipassanā spočívá v práci s uvědomováním jevů, kterou lze rozdělit do dvou stupňů:

1. vědomé pozorování dechu (ānāpānasati),

2. vlastní meditace vhledu (vipassanā).[7]

Projdeme nyní v krátkosti kroky meditační praxe, aby se ozřejmilo, jaké zkušenosti v nich meditující zakouší.[8] Meditující začíná tréninkem soustředění. Pro tuto praxi si vybere libovolný předmět, na kterém se bude snažit spočívat svou pozorností co nejdéle. Obvyklým předmětem je špička nebo kořen nosu, kde lze zřetelně vnímat vlastní dech, nebo pohyb zvedání a klesání břicha, který přirozeně doprovází naše dýchání. Pro lepší udržení pozornosti se doporučuje ze začátku pojmenovávat v duchu tento proces, např. slovy „nádech“ – „výdech“ nebo „zvedání“ – „klesání“. Už zde ovšem platí zásada, že meditující dech pouze pozoruje, aniž by ho jakkoli ovlivňoval. Mentální pojmenování je tedy komentář, nikoli příkaz. Úsilí meditujícího je zaměřeno výhradně na setrvání pozorností při vybraném předmětu. Při jakémkoli odklonu, např. vyrušení zvukem, tělesným vjemem, ale stejně tak při zabloudění do představ, vzpomínek či plánů, si tento odklon uvědomí a jemně vrátí svou pozornost zpátky k předmětu meditace. Uvědomění si odklonu je také možné v duchu provázet pojmenováním, např. „porucha“. Začátečník během hodinové meditace obvykle prodělá desítky či stovky takových návratů – „poruch“. Žádoucí je přitom jak stav, kdy dokáže setrvat na vybraném předmětu meditace dlouho, bez odklonu pozornosti jinam, stejně jako stav, ve kterém si dokáže pohotově všimnout, že již pozoruje něco jiného, a jemně se bez velkého úsilí vrátit k předmětu meditace. Právě tímto navracením se buduje „útočiště“, zvyk pozornosti vyhledávat primární předmět meditace, kde se mysl začne postupně cítit klidná a jistá.

Pokrok v této fázi meditace spočívá jednak v tom, že meditující rozlišuje více detailů zvoleného předmětu meditace (dechu), jednak v tom, že si dříve uvědomí, že se pozorností odklonil k jinému předmětu. Postupně se okamžik takového uvědomění posouvá stále více k okamžiku vstupu předmětu do vědomí. Čas, kdy se mysl upíná k předmětu, ale není si toho vědoma, se zkracuje. Meditující se méně zaplétá do představ, počitků a vjemů, méně setrvává „v“ předmětech či „obsazích“ vědomí a více si všímá samotné skutečnosti, že nějaký předmět právě vystoupil před vědomí, že se vědomí právě zaměřilo na určitý předmět.

Dalším krokem meditace je osvobození od instrukce vracet se k primárnímu předmětu meditace. Vědomým pozorováním dechu se vybudovalo „útočiště“, do kterého se může meditující vrátit, kdykoli se začne ztrácet v předmětech vědomí, např. kdykoli zjistí, že setrvává ve svých představách, aniž by si toho byl vědom. Je však také možné nesnažit se záměrně vracet od každého předmětu vědomí zpátky k dechu, ale nechat na samotném proudu vědomí, jaký nový předmět přinese poté, co si mysl všimne předmětu aktuálního. Zrušením orientace na dech se předmětem meditace stává cokoli, čeho si mysl všimne. Ovšem podobně jako si meditující v této fázi nedává úkol vracet se k dechu, nevzniká v jeho mysli zájem na prozkoumávání obsahů jevů. Pokud by vznikal, adekvátním meditačním postojem k němu by bylo všímat si ho, dokud se ve vědomí vyskytuje. Vlastní meditace vipassanā se tak stává co do předmětu nevýběrovou. Meditující pozoruje vznik, trvání a zánik jednotlivých jevů, ať už je jejich obsah jakýkoli.

Tyto kroky meditace vipassanā vedou k rozvoji všímavosti. Samotnou všímavost je však třeba odlišovat na jedné straně od pozornosti, na druhé straně od soustředění (koncentrace). Pozornost je zaměření či zacílení paprsku vědomí. Má aktívní a pasivní stránku, které jsou od sebe neodlučitelné: jednak něco upoutává naši pozornost, jednak na něco pozornost zaměřujeme. Rozlišení aktivity a pasivity pozornosti zakládá rozdíl mezi soustředěním a všímavostí. Soustředění je schopnost přidržení předmětu v poli pozornosti i za cenu vyloučení jiných předmětů. Při vědomém pozorování dechu meditující záměrně odsouvá ostatní jevy stranou, zužuje pole vnímání na základě předem daného zájmu. Vše ostatní vyjma pozorování dechu je „porucha“. Zpočátku to vyžaduje značné úsilí. Později se ukáže, že soustředění vlastně není vynaloženému úsilí přímo úměrné. Usilovná pozornost vede spíše k nevyrovnanému soustředění. Naopak získá-li meditující na pozorování dechu zájem, např. pokud začne celé cvičení vnímat jako hru nebo získá radostný pocit klidu, je s tím spojeno i přirozené, vyrovnané soustředění, které není třeba dotovat velkým úsilím.

Všímavost je schopnost všimnout si, co se právě děje. Zahrnuje jak setrvání pozorností při právě probíhajícím ději, tak i opuštění toho, co se již dále neděje. Všímavost tak sobě vlastním způsobem odemyká přítomnost, neboť díky ní není vědomí nesleduje něco, co by jinak již minulo, ale opouští to ve prospěch toho, co tu právě je. Když nazveme všímavost schopností opouštět, ukáže se nejlépe její odlišnost od soustředění. Velké soustředění nenechává mysl opustit předmět a nenapomáhá jí k možné změně předmětu. Přílišné soustředění se tedy může stát překážkou rozvoje všímavosti stejně jako soustředění slabé, které není s to přidržet žádný předmět ve středu pozornosti dostatečně dlouho a jasně. Pro rozvoj všímavosti je důležité pěstovat soustředění, které nechává pozornost dostatečně uvolněnou.

Odlišný způsob opouštění předmětu lze také pozorovat na výše popsaných cvičeních. Při vědomém pozorování dechu se meditující od jakékoli „poruchy“ vrací zpátky k dechu. Povšimnutí si aktuálního předmětu vědomí je tedy spojeno se změnou předmětu – návratem k dechu. Meditace vipassanā ale pokračuje do fáze, ve které se meditující již nepotřebuje vracet zpátky k dechu, aby jevy nechával volně plynout, tedy aby je nepřidržoval svou pozorností v době, kdy již zanikají a kdy do vědomí vstupuje nový předmět.

Schopnost opustit zanikající jev je předpokladem pro všimnutí si toho, co právě přichází, pro otevření přítomnosti, pro synchronizaci pozornosti s proudem jevů. Tím, že meditující nechá daný jev „rozplynout ve volnosti“, jako by vytvářel prázdno, do kterého může vstoupit jev přicházející. Jasným uvědoměním jako by mysl kladla aktuálnímu jevu otázku, zda má v sobě dostatek síly, aby zůstal předmětem vědomí, aby jej nadále upoutával, anebo zda sám od sebe zmizí, jakmile jej mysl přestane dotovat svou pozorností. Naopak bez všímavosti se mysl zaplétá do obsahů svých předmětů a prodlužuje trvání již vnímaného jevu nad rámec jeho vlastního působení. Z hlediska času tak všímavost zakládá jistou diskontinuitu, neboť se díky ní nanovo rozhoduje, co se stane předmětem vědomí.

2.

Součástí meditace vipassanā je práce s pozorností, kterou se buduje lepší všímavost. Pozornost jsme označili za dvoustranný aktivně-pasívní fenomén. S pomocí Husserlových freiburských přednášek, vydaných později pod titulem Analýzy k pasívní syntéze,[9] se nyní pokusíme popsat meditační práci s pozorností a fenomén všímavosti ve fenomenologických pojmech.

Úkolem přednášek je založit teorii asociace, principu tzv. pasívní syntézy. Pojmem „pasívní syntéza“ označuje Husserl tu část konstituce smyslu předmětu, která se ve vědomí děje bez jáského úsilí. Část výkonu pasívní syntézy předchází afekci, tedy odehrává se před tím, nežli podnět „dospěje“ k Já-pólu prožívání, jinými slovy nežli dojde k příklonu pozornosti a uvědomění (neboli „tematickému vědomí“) předmětu. Samotná afekce vědomí předmětem má však podle Husserla graduální povahu, takže pod pojem pasívní syntézy lze zařadit ještě i tu část afikování, která postupně probouzí pozornost Já, nežli dojde ke konečnému příklonu a aperceptivnímu uchopení předmětu vědomím.[10] Smyslové vnímání, které platí Husserlovi za základní způsob danosti předmětu, tudíž nezačíná okamžikem přiklonění pozornosti k předmětu. Naopak, pozornost nachází předmět vnímání vždy již konstituovaný. Husserl to dokládá následujícím příkladem:

„Některá melodie zní, aniž by působila významnou afektivní silou […] Tu se ale objeví zvláště dojemný tón, zvrat, který vyvolá smyslovou libost nebo i nelibost. Tato jednotlivost nebude živě afikovat jen sama pro sebe, spíše nyní vyvstane najednou celá melodie, nakolik je v přítomnostním poli ještě živá“.[11]

Melodii nevnímáme teprve od okamžiku jejího zpozorování, protože jinak bychom nebyli schopni si ji zpětně vybavit jako celek, jehož aktuální část nás upoutala. Podobným příkladem je odbíjení zvonu na věži, když jsme pozorností zabráni do něčeho jiného. Stává se, že nepostřehneme první úder, přesto ale máme nejasný pocit, kolik úderů jsme slyšeli, a v posledku víme, kolik je hodin. Vědomí spojuje a podržuje nejenom to, na co je tematicky zaměřené, co je v centru jeho zájmu a pozornosti, nýbrž i mnoho spoluvnímaných podnětů, které by se do jeho pozornosti dostat mohly, ale z různých důvodů nedostaly. Vnímání a vědomí pokrývají širší sféru než pozornost. Lze se tedy smysluplně ptát, co předcházelo přivrácení pozornosti ke konkrétnímu předmětu a jak se tyto syntézy vědomí podílejí na průběhu afekce.

Afekci můžeme definovat jako podnět, kterým určitý předmět, již zárodečně konstituovaný pasívní syntézou, působí na Já, ve kterém vyvolává tendenci se k němu přivrátit a začít jej aktivně vnímat.[12] Afekce sama má povahu síly, u níž Husserl rozlišuje tři stupně:

1. Při tzv. „nulové“ afekci nevstupuje předmět nijak do sféry vědomí. Nulovou afekci je třeba odlišit od nulové intenzity a od nulové názornosti. Např. při nulové intenzitě tónu zde vlastně žádný tón není, neboť intenzita je esenciální vlastností tónu, bez níž ve fyzickém prostoru neexistuje. Ovšem může existovat tón s určitou intenzitou, který nás vůbec neafikuje, např. protože se nachází mimo spektrum tónů vnímatelných lidským sluchem.[13] Pojmem nulové názornosti pak Husserl označuje předmět vnímání, který je sice ještě podržován vědomím jako identický časově minulý předmět, ale již neobsahuje nic z jasnosti a „sytosti“ přítomného vnímání. Příkladem může být odeznělý tón melodie, o kterém již neumíme říci, jak přesně zněl, ale který pro nás přesto něčím je, protože si udržuje vztah k právě vnímanému tónu téže melodie. Nakolik jsme si ale vědomi melodie jako celku, např. tím, že v nás vzbuzuje emoce, a nikoli jen její aktuálně přítomné části, natolik si její již odeznělá část stále podržuje určitou afektivní sílu.[14]

2. Při stoupající afektivní síle vstupuje podnět do „předsíně Já“. Já je již afikováno předmětem, ale ještě ne natolik, aby se k němu přiklonilo, aby si jej všimlo. Ve vědomí však již vzniká tendence přivrátit se k podnětu pozorností.[15] Husserl si je dokonce vědom, že tato tendence může být potlačena protitendencí, takže se určité předměty do pole pozornosti nikdy nedostanou, a svou teorii přímo nazývá „fenomenologií nevědomí“.[16]

3. Pokud je podnět obdařen dostatečnou afektivní silou, stane se předmětem vědomí v užším smyslu upoutání pozornosti Já. Tehdy je vzbuzen tematický zájem o předmět a začíná jeho vědomé pozorování.

Aby se předmět stal předmětem pro vědomí, ať již tematické či netematické, musí být obdařen určitou afektivní silou. Nyní se lze ptát, jak se tyto síly u různých předmětů vztahují k sobě navzájem. Z Husserlovy analýzy jsou pro nás důležité dva body:

1. Afektivní síly si vzájemně konkurují.[17] Pozornost se přiklání pouze k nejsilnějším podnětům, ostatní podněty jsou sice také vnímány, ale pouze netematicky. Pozornost tak vyzdvihuje z pole všech aktuálních podnětů ty s největší afektivní silou.

2. Afektivní sílu si podněty předávají mezi sebou v čase. Určitý podnět, který nemá sám o sobě dostatečnou afektivní sílu, aby upoutal pozornost, ji přesto upoutá, protože se nachází jako následující člen vjemové řady, jejíž předchozí členy již pozornost upoutaly. Např. velmi tichého tónu melodie si všimneme jen díky postupnému ztišování melodie, sám by však pozornost nevzbudil.[18] Tento Husserlův příklad dokládá, že každá afekce jako tendence k probuzení pozornosti disponuje a „naklání“ Já k vnímání určité afekce budoucí. Afektivita sama tedy není statickou vlastností podnětů, nýbrž určitým zřetězením živosti, které si podněty předávají mezi sebou. Podnět tak stojí vždy v afektivním kontextu, sám o sobě žádnou absolutní hodnotu afektivní síly nemá.

Husserl tyto dvě zákonitosti pojmenovává jako „neustále proměnlivý afektivní reliéf živoucí přítomnosti“.[19] V případě konkurujících podnětů, tj. v časové koexistenci, si lze pole vědomí, v němž se nacházejí, představit jako plastický reliéf různě vystupujících afektivních sil. Případ šíření afektivní síly polem vědomí, který počítá s časovou sukcesí, pak ukazuje, že spor podnětů o to, který zaujme nejvyšší bod tohoto reliéfu, je ovlivněn jeho minulým stavem. Jinak řečeno, afektivní síla k Já neproudí pouze z přítomného podnětu, nýbrž také z podnětů minulých. Proto může Husserl učinit závěr, že afektivní reliéf se buduje na struktuře živé přítomnosti. Živá přítomnost, rozpjatá z pra-imprese právě zakoušeného vjemu k podržování již zakušeného a předjímání budoucího vjemu, tvoří podmínku všech syntéz, včetně asociací propojujících různé afektivní síly.

Meditaci vipassanā nyní můžeme uchopit jako pronikání do oblasti pasivity, pro kterou Husserl použil označení „nevědomí“ či „předsíň Já“. Podle Husserla každá afekce zakládá tendenci k dalším podobným afekcím a podporuje ve vnímání určitou asociační řadu. Vnímám-li tedy např. melodii, upínám svou pozornost na další přicházející tóny, a to i zcela pasivně, bez úsilí. Tak dochází k afektivnímu zvýhodnění tónů melodie před jinými předměty, které mysl také afikují, ovšem zůstávají nezpozorované, např. před jinými zvuky, které nepatří k této melodii. Pokud si ale v meditaci uvědomím, že jsem zaměřil pozornost na nový tón melodie, tedy uvědomím si toto zaměření samo, získávám možnost změnit předmět pozornosti, např. ji přivrátit k vnímání dechu. Přivrácení pozornosti, všimnutí si, tak způsobuje, že se afektivní síla již dále vědomím nešíří. Aktuální podnět zaniká a meditující není vláčen předznamenáním, které dosavadní řada asociací založila.

Tento anulující účinek všímavosti na šíření afekce vědomím nám umožňuje přidat k Husserlovu popisu afekce nový poznatek: Šíření afekce vědomím není závislé pouze na konkurenci podnětů mezi sebou a na vlivu předchozího stavu afektivního reliéfu, ale také na kvalitě pozornosti, která je afekcí vzbuzena. Nevšímavá pozornost podporuje již založené šíření afekce, zatímco pozornost všímavá k afekci zaujímá zvláštní postoj, ve kterém se zdržuje tohoto ovlivňování přítomnosti minulostí.

3.

V předchozích dvou bodech jsme formulovali tezi tohoto článku, aniž bychom se do detailu zabývali použitými pojmy. Náš centrální termín „všímavost“ si však zvláštní pozornost žádá, neboť tytéž aspekty meditace vipassanā, o které se nám zde jedná, lze popisovat také pomocí odlišných výrazů.

Všímavost definujeme jako způsob, jakým funguje pozornost, když se zaměřuje na to, co se právě děje. Jejím opakem či nedostatkem je nevšímavá pozornost, která se míjí s tím, co se právě odehrává, protože zůstává zaměřena na určitý předmět, ačkoli se jí již nabízí předmět aktuálnější. Všímavá pozornost se nechává řídit afektivní silou předmětů samých, a proto je z hlediska afekce receptivní. „Afektivní receptivita“ všímavé pozornosti tedy spočívá v tom, že je afikována předmětem, ale sama jej nepodržuje a dále nezkoumá.[20] Všímavou pozornost lze proto také nazvat „prostou pozorností“ (totiž pozorností prostou předávání afektivní síly) nebo „jednoduchým uvědoměním“.[21]

Pojmy „pozornost“ a „uvědomění“, stejně jako Husserlův pojem „tematické vědomí“ chápeme jako synonyma. Přitom je však třeba rozlišovat různé významové nuance těchto slov. Slovo „uvědomění“ může označovat uvědomělost ve smyslu správné interpretace konkrétní situace z hlediska obecného principu. (Takto mohl být někdo za minulého režimu „třídně uvědomělý“, a někdo nikoli.) „Uvědomění“ má ovšem také význam „uvědomování“, tedy zpozorování a zaměření pozornosti. A právě o tomto význam se nám zde jedná.

Naše rozhodnutí vycházet při popisu meditace spíše z pojmu „všímavost“ než „uvědomění“ vychází právě z toho, že „všímavost“ s sebou tento druhý význam nenese. Z téhož důvodu jsme se také vyhnuli použití pálijského výrazu „sati“, jehož významové pole je široké.[22] Naopak výraz „prostá pozornost“ považujeme za dostatečně specifický. Jako výchozí termín popisu meditace jsme jej nezvolili z toho důvodu, že na rozdíl od „všímavosti“ vyžaduje doplňující vysvětlení, čeho má být pozornost „prostá“. Odpovíme-li, že je prostá, protože je receptivní, hned zase musíme rozlišit receptivitu rozumění a receptivitu afektivní. Pouze tu druhou připisujeme prosté pozornosti. Z hlediska výstavby článku se nám zdálo jednodušší od začátku využívat výrazu „všímavost“, který je bez dalšího vysvětlování srozumitelný. Oproti tomu „prostou pozornost“ nelze definovat bez rozlišení receptivity afektivní a receptivity rozumění, což by popis meditace zbytečně zkomplikovalo. Rozhodnutí vystavět článek tímto způsobem je však čistě konvenční. Věcně platí, že všímavost je prostá pozornost čili jednoduché uvědomění a představuje (námi preferovaný) překlad termínu „sati“.

Výše jsme došli k závěru, že všímavost se ze své podstaty neslučuje s přidáváním dodatečné afektivní síly přítomnému podnětu. Díky tomu je vědomí meditujícího očišťováno od navyklých způsobů šíření afekce. To vede ke dvěma vzájemně provázaným účinkům.

1. Meditující získává odstup od podnětů, které na něj působí. Anebo lépe řečeno: získává odstup od podnětů, které na něj právě působily. V přítomném okamžiku je sice podnětům vystaven jako kdokoli jiný, ovšem v ideálním případě si jejich účinek nepodržuje ani o zlomek vteřiny déle, než jak dlouho samy působí. Odstup od afektivní síly podnětů je přímo závislý na odstupu od obsahů podnětů, tj. od toho, co na něj vlastně působí. Meditující není zajat afektivní silou minulých podnětů, protože se nezajímá, které předměty s jakými vlastnostmi na něj působí.[23]

2. Tím, že se meditující vymaňuje z vlivu minulých podnětů, otevírá se v každém okamžiku nanovo podnětům, které s dosavadním průběhem prožívání nesouvisí. V důsledku se tak stává vnímavějším k novým podnětům. Všímavost bychom proto mohli vymezit také jako tu část vnímavosti či citlivosti vůči podnětům, která závisí na pozornosti (oproti tomu existuje také vnímavost, která závisí na citlivosti smyslů). S omezením šíření afekce vědomím přichází větší otevřenost pro uvědomování kvalitativně různých podnětů. V souladu s těmito dvěma účinky můžeme všímavost určit jako postoj a jako schopnost. A sice takové, které se v jisté míře nacházejí již v běžném životě. Meditace na ně navazuje a rozvíjí je za pomoci neustálého opakování jednoduchého úkonu pozornosti – všimnutí si toho, co se právě děje. Tím se obojí ustaluje a vzniká zvyk zacházet s vlastní pozorností všímavě, který si meditující uchovává i mimo meditaci.

Přestože platí, že meditace podporuje nárůst všímavosti, který se přenáší do fungování pozornosti i mimo meditaci, je důležité pochopit, že všímavost nelze zlepšovat přímo. Neexistuje žádný postup, který by zaručoval, že pozornost postřehne každý nebo aspoň každý významný podnět, který afikuje vědomí. Meditace vipassanā proto přichází s nepřímým řešením, které se zaměřuje na omezení vlivu překážek, kvůli kterým si pozornost může takových podnětů nevšimnout. Meditující se vlastně učí neustálým opakováním opouštět dosavadní předmět pozornosti, ať už je jím cokoli. Tím se uvolňuje místo pro povšimnutí si předmětu nového. Zda se však pozornost skutečně přikloní k novému podnětu nebo ne, nelze v daném okamžiku vůlí ovlivnit. (Podobně jako nemůžeme ovlivnit, zda dostaneme správný nápad, ať už ho potřebujeme sebevíc.) Ovlivnit však můžeme právě to, kolik prostoru pro příchod nového podnětu a pro změnu předmětu pozornosti dáváme. Pohotovější schopnost opouštět dosavadní předměty vědomí s sebou přináší větší otevřenost pro podněty nové.

V naší fenomenologické interpretaci meditace vipassanā jsme dospěli k tomu, že všímavost zamezuje šíření afekce vědomím. Pokud se meditující např. oddává bdělému snění, zaměřuje se pozorností na předmět svých fantazií, nicméně nepozoruje, že se věnuje snění. V meditaci se ale snaží zpozorovat každý podnět, a to co nejrychleji. Jakmile si všimne, že právě sní, přestává se afektivní síla představy dále šířit vědomím a pozornost se od ní odpoutává. Toto faktické spojení všímavosti a afektivity lze podle našeho názoru analyzovat ještě dále. Můžeme se ptát, jaké vlastnosti vědomí využívá trénink všímavosti k tomu, aby zastavil šíření afekce vědomím.

Meditující si má všímat všech podnětů, na které se jeho pozornost zaměřila. Co se ale stává předmětem pozornosti během meditace? Nelze bez dalšího tvrdit, že předmětem pozornosti během vipassany jakožto nevýběrové meditace se stávají předměty, tak jak si jich pozornost všímá. Každé zaměření pozornosti je předmětné, a tudíž tato formulace nezohledňuje rozdíl mezi všímavou a nevšímavou pozorností. Lépe by bylo říci, že uvědomování během meditace není zaměřeno jednoduše na předmět pozornosti, nýbrž na to, že se něco právě stalo předmětem pozornosti. Uvědomit si, že se pozornost zaměřuje na určitý předmět, představuje jeden způsobů, jak vymezit reflexivní obrat od předmětu vědomí k aktu či prožitku vědomí, který se na tento předmět zaměřuje.[24] Když si uvědomím, že má pozornost míří na určitý předmět, stává se v tom okamžiku předmětem mé pozornosti právě tento akt pozornosti, který míří či právě mířil na onen předmět. Když např. zaslechnu nějaký zvuk a uvědomím si, že jsem jej zaslechl, přenáším na okamžik pozornost od daného zvuku k aktu vědomí či prožitku, který se na zvuk zaměřil. Postup zlepšování všímavosti během meditace vipassanā tedy spočívá v reflexivním obratu pozornosti. Je ovšem třeba hned dodat, že předmět, na který se nově zaměřila pozornost, je určen faktickým průběhem uvědomování a není vybraný předem. Pokud např. přenesu pozornost na svůj hněv, když se hněvám, hněvu jsem si všimnul. Pokud se ale hněvám a přenesu pozornost na svůj dech, protože se potřebuji uklidnit, dechu jsem si nevšimnul, nýbrž jsem vlastní vůlí přikázal pozornosti, aby se na něj zaměřila. Tento poslední příklad ale také ukazuje, že šíření afektivní síly vědomím lze přerušit různými postupy, nejenom za pomoci všímavé pozornosti. K témuž účelu dobře poslouží jakákoli změna předmětu pozornosti. V tíživé situaci se mohu uklidnit nejenom tím, že si povšimnu, jak se cítím, ale stejně tak mohu sám sebe slovně v duchu povzbudit nebo začít provádět dechové cvičení. Všímavost je však zvláštní tím, že přenos afektivní síly přerušuje, aniž bychom se potřebovali z dané situace „odpojit“. Všímavost je nevýběrová – umožňuje nás zůstat v situaci a vnímat další její aspekty. To stěží můžeme říci o pozornosti, které jsme zvláštním aktem vůle řekli, co má vnímat. Přitom je důležité, že reflexivní obrat k vědomí není součástí všímavosti jako takové, nýbrž pouze tréninku všímavosti, který rozebíráme na příkladu meditace vipassanā.

Dosavadní poznatky tedy můžeme formulovat přesněji: Přerušení šíření afektivní síly je zapříčiněno změnou předmětu pozornosti. Všímavá pozornost této změny dosahuje v přísné návaznosti na změny podnětů, které vědomí afikují. Zůstává otevřena všemu, co přichází. A konečně, meditace vipassanā zlepšuje všímavost tím, že meditující obrací pozornost na akt vědomí, který právě uskutečňuje.

4.

Na základě rozboru meditace jsme rozlišili dva způsoby fungování pozornosti: všímavá pozornost nepřidává afektivní sílu tomu, na co je zaměřená; nevšímavá tak činí. Zatímco v Husserlových přednáškách, ze kterých jsme vycházeli, je důležité, že afektivní síla jednoho podnětu se objevuje v závislosti na afektivní síle podnětu předchozího, pro meditaci vipassanā je zásadní, že kultivací všímavosti se toto spojení oslabuje, až zmizí úplně. Pozornost tak není pouze navazováním na pasívní syntézu iniciovanou podnětem, ale přináší s sebou možnost přerušit dosavadní šíření afekce vědomím.

Jaký rozměr lidského jednání se díky všímavosti otvírá? Na jaký rys naší existence míří? Pozornost jistě nemůže nenavazovat na pasívní konstituci a nemůže se nepřiklonit k nejsilnějšímu podnětu. Ovšem zároveň platí, že vždy, když si všimneme, že je pozornost k něčemu přikloněná, rozhoduje se nanovo, který podnět ji upoutá v následujícím okamžiku. Fenomén všímavosti tak poukazuje k tomu, že pasivní a aktivní stránka pozornosti se k sobě mohou vztahovat různými způsoby. Pozornost se nachází na obou stranách hranice oddělující to, co je a co není v moci Já. Meditační práce obsahuje takovou formu aktivity, která zastavuje moc pasivity, aniž by ji nahrazovala něčím jiným, aniž by – na rozdíl od soustředění či zájmu, které jsou vždy výběrové – záměrně určovala, na co se má pozornost zaměřit. Všímavá pozornost tak není zcela určena ani afektivní silou podnětů, ani není zcela určena aktem vůle, do jejíž kompetence jistě také spadá. Aktivita nepotlačuje pasivitu – pozornost není záměrně přesměrována k předmětu dle naší libovůle, ovšem aktivita ani není ve vleku pasivity – pozornost není pouze upoutána podněty. Všímavost není ani výlučně aktívní, ani výlučně pasívní, nýbrž v jakési synergii zapojuje oba aspekty pozornosti naráz. Právě díky tomu představuje její optimální stav – stav, v němž je naše vnímání a myšlení nejživější.[25]

L i t e r a t ú r a

AJVAZ, M.: Cesta k pramenům smyslu: genetická fenomenologie Edmunda Husserla. Praha: Filosofia 2012.

DEPRAZ, N., VARELA, F., VERMERSCH, P.: On becoming aware: A pragmatics of experience, Amsterdam: John Benjamins 2002.

HUSSERL, E.: Analysen zur passiven Synthesis: Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918 – 1926). Vyd. M. Fleischer, Haag: Martinus Nijhoff 1966 [=Hua XI].

HUSSERL, E.: Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Vyd. L. Landgrebe, Praha: Academia 1939.

HUSSERL, E.: Sokrates–Buddha. In: Husserl Studies, roč. 26, 2010, č. 1, s. 1 – 17.

HUSSERL, E.: Aufsätze und Vorträge (1922 – 1937). Vyd. V. T. Nenon, H. R. Sepp, Dordrecht: Kluwer 1989 [=Hua XXVII].

KUAN, T.: Mindfulness in Early Buddhism. Abingdon: Routledge, Taylor & Francis Group 2008.

NI, L.: Husserl und der Buddhismus. In: Husserl Studies, roč. 27, 2011, č. 2, s. 143 – 160.

NI, L.: Selbst-Bewusstsein und Ich-Bewusstsein indem Yogacara Buddhismus und in der Phänomenologie. In: I. Blecha, ed. Fenomenologie v pohybu. Olomouc: Univerzita Palackého 2003, s. 198 – 208.

NYANAPONIKA: Jádro buddhistické meditace. Přel. K. Werner, Praha: DharmaGaia 1995.

SUJIVA: Základy meditace vhledu: pragmatický přístup k vipassaně. Přel. L. Nejedlý, Praha: DharmaGaia 2006.

YAMAGUCHI, I.: Ki als leibhaftige Vernunft. München: Wilhelm Fink Verlag 1997.

WILLIAMS, P., TRIBE, A.: Buddhistické myšlení: úplné uvedení do indické tradice. Přel. D. Zbavitel, Praha: ExOriente 2011.

P o z n á m k y

[1] Tento text vznikl v Oddělení současné kontinentální filosofie Filosofického ústavu Akademie věd ČR za podpory Grantové agentury České republiky v rámci projektu č. GA15-10832S Život a prostředí. Fenomenologické vztahy mezi subjektivitou a přirozeným světem. Děkuji Jakubovi Čejkovi za užitečné připomínky a dotazy, které mi pomohly text zpřesnit.

[2] HUSSERL, E.: Aufsätze und Vorträge (1922 – 1937). Vyd. V. T. Nenon, H. R. Sepp, Dordrecht: Kluwer 1989 [=Hua XXVII], s. 125 – 126.

[3] HUSSERL, E.: Sokrates–Buddha. In: Husserl Studies, roč. 26, 2010, č. 1, s. 1 – 17.

[4] Bližší vymezení hlavních témat rukopisu a celkové zhodnocení vlivu indického myšlení na Husserla podává Liangkang Ni. Viz NI, L.: Husserl und der Buddhismus. In: Husserl Studies, roč. 27, 2011, č. 2, s. 143 – 160.

[5] Touto metodou postupují někteří čínští a japonští badatelé. Výhodou jistě je, že se mohou opřít o srovnání teorie s teorií, k čemuž není zapotřebí vlastní zkušenost s meditační praxí. Pro naše téma je zajímavé srovnání přístupu k „nevědomí“ u Husserla a buddhistické jógáčárové školy u Yamaguchiho. (YAMAGUCHI, I.: Ki als leibhaftige Vernunft, München: Wilhelm Fink Verlag 1997, s. 167 – 198.) K jógáčáře a fenomenologii viz také NI, L.: Selbst-Bewusstsein und Ich-Bewusstsein in dem Yogacara Buddhismus und in der Phänomenologie. In: I. Blecha, ed. Fenomenologie v pohybu, Olomouc: Univerzita Palackého 2003, s. 198 – 208.

[6] Takto lze stručně charakterizovat projekt N. Depraz. Z jejího pohledu se pak fenomenologická epoché a názor aktů vědomí jeví jako dva kroky praxe, které při bližším zkoumání nacházíme také u meditace. Srov. DEPRAZ, N., VARELA, F., VERMERSCH, P.: On becoming aware: A pragmatics of experience, Amsterdam: John Benjamins 2002, s. 3, 6 et passim.

[7] Anglický překlad pojmu vipassanā jako „insight meditation“, česky „meditace vhledu“ volí jak Sujiva, z přístupu jehož školy vycházíme, tak i P. Williams ve své vlivné knize o buddhismu. SUJIVA: Základy meditace vhledu: pragmatický přístup k vipassaně. Přel. L. Nejedlý, Praha: DharmaGaia 2006. WILLIAMS, P., TRIBE, A.: Buddhistické myšlení: úplné uvedení do indické tradice. Přel. D. Zbavitel, Praha: ExOriente 2011, s. 90.

[8] Konkrétní instrukce cvičení se mohou lišit jak mezi různými směry buddhismu, tak i mezi učiteli meditace téhož směru. Zde se opíráme o vlastní zkušenosti z meditačních ústraní („retreatů“) pořádaných V. Blaščákem, žákem malajského mnicha Sujivy. Tato ústraní nabízejí intenzívní seznámení s meditací, které se účastníci věnují 10 až 12 hodin denně po dobu 10 dnů v přísném režimu, podobném klášternímu životu. Praxe je zaměřena hlavně na meditaci vipassanā (meditace vhledu) a čankamana (meditace v chůzi), méně na samatha (meditaci klidu) a mettā (meditace milující laskavosti), a je doprovázena dhammou (výkladem Buddhova učení) v duchu theravádové tradice. Detailní vylíčení techniky meditace vhledu podává Nyanaponika. Textovému založení této praxe v buddhistickém kánonu se věnuje Tse-fu Kuan. Viz NYANAPONIKA: Jádro buddhistické meditace, přel. K. Werner, Praha: DharmaGaia 1995, s. 70nn. KUAN, T.: Mindfulness in Early Buddhism, Abingdon: Routledge, Taylor & Francis Group 2008, s. 104nn.

[9] HUSSERL, E.: Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918 – 1926), Vyd. M. Fleischer, Haag: Martinus Nijhoff 1966 [=Hua XI].

[10] Stupně pasívní syntézy a afekce rozebírá detailně Michal Ajvaz. Srov. AJVAZ, M.: Cesta k pramenům smyslu. Genetická fenomenologie Edmunda Husserla, Praha: Filosofia 2012, s. 123nn.

[11] Hua XI, s. 155.

[12] Srov. Hua XI, s. 148n. Viz též HUSSERL, E.: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Vyd. L. Landgrebe, Praha: Academia 1939, s. 79n.

[13] Srov. Hua XI, s. 167.

[14] Srov. Hua XI, s. 169.

[15] Srov. Hua XI, s. 166.

[16] Hua XI, s. 154.

[17] Hua XI, s. 149n.

[18] Srov. Hua XI, s. 157.

[19] Hua XI, s. 164. K pojmu „afektivního reliéfu“ srov. též Hua XI, 168.

[20] Nyanaponika uvádí, že během meditace je „mysl v čistě receptivním stavu a […] pozornost [je] omezena na prosté zpozorování předmětu. Tato fáze má velmi krátké a stěží vnímatelné trvání […]“ (NYANAPONIKA: Jádro buddhistické meditace, 40n.)

[21] Termín „prostá pozornost“ („bare attention“) používá Nyanaponika k vysvětlení a překladu pálijského pojmu „sati“. Tse-fu Kuan volí pro tentýž pojem různé překlady, mezi nimi také „jednoduché uvědomění“ („simple awareness“), jímž vymezuje práci v meditaci vipassanā. Viz NYANAPONIKA: Jádro buddhistické meditace, s. 39n. KUAN, T.: Mindfulness in Early Buddhism, s. 41.

[22] Tse-fu Kuan ukazuje, že výraz „sati“ je již v pálijském kánonu používán v různých významech vzhledem k různým druhům meditace. Zatímco v meditaci vipassanā se pracuje s uvědomováním právě přítomných podnětů, v meditacích pracujících s představami se meditující zaměřuje primárně na předem daný předmět. Představuje si např. tělo v různých stadiích rozkladu, čímž se v něm oslabuje tendence ztotožňovat se s tělem, toužit po cizím těla a připravuje se půda pro vhled do pomíjivosti věcí. Ačkoli se jedná o naprosto jinou práci s vědomím než v meditaci vipassanā, která s pevnými představami nepracuje, přesto zde buddhistický kánon používá téhož pojmu. (KUAN, T.: Mindfulness in Early Buddhism, s. 52.) Anglický překlad „mindfulness“ významovou šíři výrazu „sati“ respektuje více nežli české výrazy „všímavost“ či „bdělost“, brány jednotlivě. To, co představuje překladatelský problém, ale nepředstavuje problém pro popis. V meditaci vipassanā totiž nejde o to, být bdělý či být pamětliv určitých faktů či pravd, nýbrž všímat si podnětů, tak jak přicházejí. Vystačíme si tedy s pojmem „všímavost“.

[23] Domníváme se, že právě z tohoto nezájmu o věcnou stránku předmětů se postupně vyvíjí v buddhismu preferovaný stav mysli – „vyrovnanost“ (upekkhā). Ke vztahu všímavosti (sati) a proměně emocí viz KUAN, T.: Mindfulness in Early Buddhism, s. 24 – 33.

[24] Slovo „reflexe“ je nicméně v běžném i filosofickém úzu používáno v různých významech, které se navíc často vzájemně proplétají. Rozlišme hlavní významy slova podle toho, co se v čem reflektuje neboli „odráží“. 1. Reflexí může být prostě úvaha. Tehdy se odráží téma úvahy v myšlenkách (např. „reflexe současné společnosti“). 2. Reflexí se ale označuje také obrat k vlastní zkušenosti. Ten může být osobní (např. „reflexe zážitků z války“), ale také neosobně obecný (např. fenomenologický popis vnímání). 3. Reflexí se může označovat i zvláštní případ obratu pozornosti k aktuálně prožívané zkušenosti. Takto lze např. o někom říci, že mu „chybí sebereflexe“ (ve smyslu, že neví, co dělá, když to dělá). Ve vztahu k buddhistické meditaci vipassanā můžeme mluvit o reflexi jen v tomto posledním významu. Reflexivita meditace tedy spočívá v tom být si vědom, co právě dělám, což v praxi formální meditace znamená pozorovat, že jsem právě na něco zaměřil pozornost.

[25] Podle Tse-fu Kuana představuje v buddhismu všímavost (mindfulness) „optimální kognitivní schopnost a emoční stav“. (KUAN, T.: Mindfulness in Early Buddhism, s. 10.) Ve shodě s naší analýzou považujeme všímavost za optimální způsob fungování pozornosti. Otázka, jak se k sobě vztahuje poznání a pozornost či názornost předmětů a živost podnětů, by si vyžádala další zkoumání.

Mgr. Jan Puc

Oddělení současné kontinentální filosofie

Filosofický ústav

Akademie věd ČR

Ústav filosofie a religionistiky

Filosofická fakulta

Univerzita Karlova v Praze

jan.puc@seznam.cz