a

Základné znaky metafyziky Jána Dunsa Scota

Oliver Sitár

Sitár, O.: Základné znaky metafyziky Jána Dunsa Scota. In: Ostium, roč. 4, 2008, č. 4.

Sitár, O.: Basic characteristics of metaphysics according to John Duns Scotus

According to Aristotle and the majority of medieval philosophers and theologians metaphysics is based on the analogy of being. It is the only way between two extremes – univocity and equivocity. Univocity is unacceptable because it threatens transcendency of God and because the concept of being cannot be generic. Equivocity implies not only impossibility of knowledge of God, but also of knowledge in general.

In spite of that John Duns Scotus based his metaphysics on univocity. He tried to prove, that univocity of being is the only possible way for philosophy, because analogy is just disguised equivocity. Analogy unites different meanings of the concept of being; according to Duns Scotus – different meanings imply more concepts. For the possibility of knowledge of God by means of creatures and of substance by means of accidents one concept of being is necessary.

Problems connected with univocity were solved by Duns Scotus by introducing the primacy of universality and virtuality of the concept of being and formal and modal distinction.

Ján Duns Scotus patrí k najvýznamnejším postavám kresťanského myslenia 13. storočia. A hoci predmetom nášho skúmania sú Scotove filozofické myšlienky, on sám by sa za filozofa nikdy neoznačil, lebo ťažiskom jeho práce bolo preňho teologické skúmanie. [1] Ak teológ nechce zaostať v rozumovej argumentácii s neveriacimi, je nevyhnutné, aby sa zaoberal aj filozofickými problémami. Takéto fides quaerens intellectum zmýšľanie bolo blízke kresťanským mysliteľom už od čias sv. Anzelma a jeho programu. [2]

Pred Dunsom Scotom a ostatnými teológmi vrcholnej scholastiky stála v ich dobe výzva Aristotelovej filozofie. Západnej filozofii ju totiž až v 12. storočí sprostredkovali preklady a komentáre arabských filozofov (až na logické spisy, ktoré boli vďaka Boëthiovi známe už ranej scholastike ako logica vetus [3]). Postupne prestala byť Aristotelova filozofia vnímaná ako nepriateľská a stávala sa základom a inšpiráciou. Mimoriadnej obľube sa u teológov tešila najmä metafyzika. Keďže u samotného Aristotela išlo skôr o hľadanie v podobe mnohých často nekonzistentných úvah než o jednotný systém, pre jeho stredovekých nasledovníkov to otváralo priestor pre rôzne interpretácie a dotvárania.

Samotný Duns Scotus sa tejto úlohy v porovnaní s jeho predchodcami zhostil natoľko originálne, že napokon musel obhajovať svoj systém, že nie je ničením metafyziky či filozofie. Na rozdiel od ostatných Aristotelových nasledovníkov, dokonca aj samotného Aristotela, ktorí už všetci považovali za samozrejmosť, že súcno je analogický pojem, Scotus vystaval svoju metafyziku na univocitnom pojme súcna. Tým nechcel rúcať dovtedajšiu tradíciu, skôr mu išlo o dôslednejšie zosúladenie Aristotelových logických princípov s víziami o najvšeobecnejšej, najvyššej, prvej vede. Z Aristotelovej náuky tak chcel Duns Scotus urobiť koherentnejší systém a teológii dať pevnejší a reálnejší základ.

Naše skúmanie začneme predstavením Aristotelových pohľadov na teóriu vedy, logiku a jeho projekt najvšeobecnejšej vedy. Nasledovať bude Scotova kritika analógie a jeho vlastné riešenie, ktorým je jednoznačnosť súcna, a napokon odpoveď na námietky, s ktorými sa Scotus vyrovnal aj vďaka svojej epistemológii.

Vedecké poznanie a prvá filozofia podľa Aristotela

Aristotelom začínajú dejiny mnohých vedných odborov, no aj vedeckého poznania ako takého, lebo vymedzil oblasť vedeckého poznania a tomuto poznaniu dal aj pomerne jasné pravidlá. Veda sa podľa tohto starovekého učenca neuspokojí len s konštatovaním faktov, lebo vedec skúma aj príčiny, prečo sú veci tak, ako sú. Len vtedy je jeho poznanie nevyhnutné (nie náhodné) (Arist. An. Post. I, 2, 71b). Lebo ak vie, že drevo pláva na vode kvôli tomu, že jeho hustota je menšia, než je hustota vody, potom ho nikto nemôže presvedčiť, že by to bolo kvôli inému dôvodu. Takto zdôvodnené poznanie už má povahu dôkazu.

Tomuto spôsobu dokazovania zodpovedá sylogizmus. V sylogizme sú totiž premisy priamymi príčinami záveru, čiže by sme nemohli tvrdiť, že Sokrates je smrteľný, ak by sme nepoznali príčiny, ktorými sú premisy, že všetci ľudia sú smrteľní a Sokrates je jedným z ľudí. No aj tieto premisy sú závermi vyšších sylogizmov, lebo to, že všetci ľudia sú smrteľní, má takisto svoje príčiny. Takto sa podľa Aristotela dostaneme až k princípom, ktoré sa už v danej vede zdôvodniť nedajú, ale to ani nie je potrebné, sú totiž každému zrejmé (Arist. An. Post. I, 3, 72b). Sú to axiómy, teda východiská danej vedy, ktoré táto veda nie je schopná dokázať, ale na základe nich je možný každý jej dôkaz.

Aj logika, náuka o správnom myslení, má takéto pravidlá a v IV. knihe Metafyziky ich Aristoteles formuluje nasledovne: „Nie je možné, aby to isté a v tom istom vzťahu zároveň patrilo a nepatrilo tomu istému“ (Arist. Met. IV, 3, 1005b19–23) a „nemôže jestvovať medzi dvoma členmi protikladu tretí člen“ (Met. IV, 7, 1011b23–25). To znamená, že ak je kocka hranatá, nemôže zároveň nebyť hranatá a ak rozdelíme všetky veci na svete na hranaté a nehranaté, nenájdeme takú vec, ktorá by do jednej z týchto dvoch skupín nepatrila. Ako sme už povedali, nie je úlohou logiky tieto princípy dokazovať, to je úlohou nejakej vyššej vedy (dokonca tej najvyššej, o ktorej ešte budeme hovoriť), avšak ktorá takto nemôže urobiť nijakým priamym dôkazom, len nepriamym – ukázaním nezmyslov, ktoré by vyplynuli z toho, keby tieto pravidlá neplatili. V takom prípade by nebolo možné nič povedať, ani nič dokázať, lebo slová by nemali jednoznačný význam. Odsúdenie takého spôsobu uvažovania, ktoré obchádza princíp sporu, sa označuje ako pravidlo Dunsa Scota. [4]

Aristoteles sa v Kategóriách zaoberá typológiou vzťahu vecí a pojmov. Homonymnými (rovnomennými) nazýva tie, ktoré rovnako znejú, no majú iný význam, synonymnými (rovnoznačnými) zas tie, ktoré s rovnakým menom majú aj rovnaký význam (človek a býk sú rovnako živočíchmi). Paronymá (odvodené) majú zas rovnaké meno, no líšia sa gramatickým tvarom (udatný od udatnosti) (Arist. Cat. I, 1).

V jazyku poznáme prípad, keď jedno slovo používame vo viacerých významoch, pričom tieto jednotlivé významy sú navzájom v určitom vzťahu. Nejde o homonymá, kde jednotlivé významy nemajú nič spoločné, ani o synonymá, kde sú významy totožné, ale o analógiu, ktorá mala veľký význam tak pre Aristotela a jeho metafyziku, ako aj pre mnohých, ktorí sa neskôr pokúšali pozerať na problémy Aristotelovou optikou.

„Metafyzika“ [5] je neskorší názov, ktorým aristotelovská škola nazvala vedu, ktorej sám Aristoteles dal meno „prvá filozofia.“ Ide o vedu, ktorá je hľadaním najvyššej múdrosti, skúma najvšeobecnejšie princípy a prvé príčiny, teda tie, z ktorých pochádzajú všetky ostatné, ostatným vedám tak poskytuje ich axiómy a predmet. Je najvyššou a prvou vedou, môže najlepšie poučiť, je najpresnejšia (lebo sa zaoberá len niekoľkými najvšeobecnejšími princípmi) a najvznešenejšia (lebo je poznaním pre poznanie samo, pre žiadny iný účel). Ak navyše uznávame ako prvú príčinu nejaké božstvo, potom je táto veda aj božskou vedou (Arist. Met. I, 2, 983a6–10).

Každá z takzvaných špeciálnych vied vznikla preto, aby popísala nejakú časť reality, s ktorou máme skúsenosť. Aristoteles si však uvedomil, že čímkoľvek sa akákoľvek veda zaoberá, všetky predmety záujmu majú niečo spoločné – či je to človek, dom, strom, alebo mravné pravidlo, o všetkých môžeme povedať, že sú, že existujú. „Prvá filozofia,“ sa tak nezaoberá rôznymi vecami z pohľadu ich funkcie, či zloženia (to prenecháva špeciálnym vedám), ale ako tými, ktoré sú, ako súcimi. Zaoberá sa teda súcnami ako súcnami. Preto je najvšeobecnejšou vedou, lebo nič všeobecnejšie než súcnosť veci pripísať nemôžeme (Arist. Met. IV, 1, 1003a21–26).

No povedať o veci len toľko, že je, je dosť málo na to, aby tento poznatok bol predmetom vedy. Keby vec nemala vlastnosti, ktoré vyplývajú už z toho, že je, že je súcnom, potom by bola skutočne prvá filozofia ako veda zbytočná. Zameriava sa preto na konvertibilné vlastnosti súcna – jedno, dobré, pravdivé, ktoré každému súcnu patria preto, že je súcnom. „Jedno“ vyjadruje fakt, že každú vec vždy uchopujeme v určitej jednote, „dobré,“ že každá vec je hodná úsilia a napokon „pravdivé“ vyjadruje, že každú vec, čo je, môžeme poznať.

Predmetom prvej filozofie je teda súcno ako súcno a jeho vlastnosti. No ak súcnom nazývame ľudí, veci, farby, veľkosť, malosť, a napokon aj niečo božské, jednota predmetu tejto vedy je veľmi problematická. Na rozdiel od Herakleita, ktorý na základe stálych zmien spochybňoval identitu vecí v čase (ak voda prejde trochu ďalej, je to už iná rieka) (Arist. Met. IV, 5, 1010a7–10), Aristoteles prichádza s koncepciou podstaty (či stoličku namaľujeme na čierno, na bielo, alebo na červeno, vždy ostáva stoličkou), a práve preto vzniká akási hierarchia medzi súcnami. Stolička je totiž bytostne viac než farba, ktorá je na tejto stoličke.

Ktorý z týchto významov bude teda predmetom prvej filozofie a ako vôbec rozumieť jednote tohto pojmu, ktorý má viacero významov? Ak by pojem súcna nemal jasný význam, ukázali sme, že by bol pre vedu nepoužiteľný a už vôbec by nespĺňal Aristotelovu podmienku jednoty predmetu vedy. [6]

Aristoteles preto prichádza s riešením pomernosti k jednému, ako keď pojmom zdravý označujeme stravu či farbu v tvári, no nazývame ich tak len preto, lebo sú v nejakom vzťahu k prvému významu, ktorým je zdravie človeka. Zdravie človeka je tu centrálnym pojmom a ostatné veci sú zdravé preto, že zdravie spôsobujú, alebo sú jeho znakom a podobne.

Podľa Aristotela sa aj pojem súcna správa rovnako, má takisto veľa významov (podstata, kvalita, kvantita, vzťah…), ale všetky tieto významy sa vzťahujú k jednému centrálnemu významu:

„Takto sa hovorí aj o súcne vo viacerých významoch, ale vždy vo vzťahu k jednému počiatku; lebo jedny veci sa nazývajú súcnami preto, že sú podstatami, druhé preto, že sú vlastnosťami podstaty, iné zase, že sú cestou k podstate, alebo že sú zanikaním, alebo zbavenosťou, akosťou, alebo pôsobiacou či plodiacou príčinou podstaty alebo toho, čo sa na podstatu vzťahuje, alebo negáciou podstaty či niečoho spomedzi nich“ (Arist. Met. IV,2, 1003b4–10).

Prvá filozofia je tak v prvom rade vedou o podstatách a o ostatných súcnach nakoľko sa k podstate vzťahujú. Stredovek riešenie pomocou pomernosti nazýva analógiou súcna a väčšinovo tento pohľad od Aristotela preberá. Aristoteles ráta aj s existenciou božského súcna (okrem konečných podstát tak uznáva aj nekonečnú – božskú), no fakt, že aj samotný pojem podstaty je v tom prípade nejednotný, už nerieši, to robia až jeho komentátori a nasledovníci, pre ktorých sa tento problém stáva aj teologickým. [7]

Jednoznačnosť súcna podľa Jána Dunsa Scota

Okrem prirodzeného poznania, z ktorého ako jediného vychádzal Aristoteles, poznal stredovek aj Božie zjavenie. Lebo pokiaľ bol stredoveký filozof kresťanom či dokonca teológom, nemohol vo svojom učení ignorovať pravdy zjavené Bohom. A to aj vtedy, keď sa mu zdalo, že zjavená pravda mu predkladá veriť iné, než načo prišiel svojimi logickými úvahami. No nie všetci považovali tieto pravdy za protirečivé, práve naopak, videli medzi nimi určitú harmóniu.

Aj Duns Scotus bol teológom, ktorý chápal filozofiu ako základ svojho teologického bádania. Keď vďaka prekladom a komentárom arabských filozofov objavila Európa kompletnú Aristotelovu filozofiu, Duns Scotus patril k tým, ktorí ju študovali, vyrovnávali sa s ňou a v mnohom ju prekročili, ako je to aj v prípade jednoznačnosti pojmu súcna, ktorej sa venujeme v našom príspevku.

Filozofia, ani Aristotelova metafyzika, nie je to isté, čo teológia. Metafyzika sa zaoberá súcnom ako súcnom a ak Boh je, je súcnom, teda metafyzika musí k jeho existencii dospieť. Metafyzika teda dokazuje Boha, čím teológii ako vede o Bohu dáva jej predmet. Teológia sa zaoberá pravdami, na ktoré človek vlastným rozumom nemôže prísť.

Ako sme už uviedli, pojem súcna, aby mohol byť vedeckým, a teda aj použiteľným pri dokazovaní (napríklad Boha), nemôže byť nejasný. [8] Aristoteles tento problém rieši pomocou analógie súcna, a hoci on sám sa ňou zaoberal len na rovine konečných súcien, mnohí stredovekí myslitelia použili analógiu aj na vysvetlenie vzťahu konečného a nekonečného súcna. Jedným z nich bol sv. Tomáš Akvinský, ktorý túto problematiku približuje v prvej časti svojej Sumy teologickej, kde vysvetľuje možnosti adekvátnej reči o Bohu – či našimi pojmami môžeme o Bohu niečo povedať.

Tomáš predstavuje najskôr riešenie pomocou jednoznačnosti pojmov, podľa ktorého pojmy vypovedané o Bohu a o stvorení sú úplne totožné, a pokiaľ hovoríme o dobrote, alebo spravodlivosti Boha, myslíme tým úplne to isté, ako keď hovoríme o dobrote či spravodlivosti stvorenstva. V takom prípade je poznanie Boha bezproblémové, lebo ho môžeme opísať našimi pojmami a vieme si presne vysvetliť ich obsah. Rovnako je toto riešenie skvelým vysvetlením toho, ako je Boh príčinou stvorenia (STh I, q. 13, a. 5, arg. 1). [9] Problém jednoznačnosti je však v jej nezlučiteľnosti s Božou transcendenciou, lebo jednoduchosť a dokonalosť robí Boha tak nepodobným jeho stvoreniu, že nemožno o nich hovoriť v totožných pojmoch (STh I, q. 13, a. 5, co.). [10]

Druhou krajnou pozíciou je čistá rovnomennosť pojmov, kedy aj o Bohu, aj o stvorení vypovedáme dobrotu, spravodlivosť či krásu, no v Bohu tieto znamenajú niečo úplne iné, ako keď ich vypovedáme o stvorení. Toto riešenie učiní zadosť požiadavke Božej transcendencie, avšak úplne vylučuje poznanie Boha na základe stvorenia, čím sa Boh stáva úplne nepoznateľným (STh I, q. 13, a. 5, co.). [11] Preto Akvinský zavrhuje aj túto krajnú pozíciu, lebo ak o Bohu nemožno nič adekvátne povedať, je zbytočná teológia, ba dokonca aj Písmo.

Tomáš tak preberá Aristotelovo riešenie pomocou analógie a aplikuje ho aj na vzťah konečného a nekonečného súcna. Pojmy vypovedané o Bohu a stvorení nie sú totožné ani úplne rozličné, ale sú v určitom vzťahu. Centrálnym pojmom je tu Boh, ktorý pre Akvinského sám je Bytím, pričom stvorené veci sú súcnami len vďaka tomu, že im je bytie od Boha dané. Teda v tom je podstata analógie pri nejednoznačnom chápaní súcna a substancie, že Boh je centrálnym pojmom a ostatné je súcnom nakoľko sa k Bohu vzťahuje.

Duns Scotus vo svojom diele polemizuje najmä s náukou Henricha z Gentu, ktorý tvrdil, že „súcno stvorení je k súcnu Boha vo vzťahu napodobňovania,“ [12] a hoci súcno v Bohu a v stvorení nadobúda dva rôzne obsahy, predsa sú si tieto významy tak blízke, že na základe ich podobnosti môžeme o nich hovoriť analogicky.

Duns Scotus voči tomu namieta, že nech sú si tieto pojmy akokoľvek blízke, predsa ide o dva pojmy, a preto uzatvára: „Boha neuchopujeme prostredníctvom analogického pojmu, ktorý je spoločný jemu i stvoreniu, ale v jednoznačnom pojme spoločnom jemu i stvoreniu, takže termíny „súcno“, „dobrý“ a „múdrosť“, ktoré sa vypovedajú o Bohu i o stvorení, vypovedajú sa o nich jednoznačne a nevyjadrujú dva pojmy“ (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 21). [13]

Analógia je preňho len skrytou rovnomennosťou, keďže sa tu pracuje s dvoma pojmami s rôznym obsahom. Je medzi nimi aj ten rozdiel, že pri analógii hovoríme  aj o určitom vzťahu medzi týmito pojmami. Scotus však poznamenáva, že tento vzťah je možné odhaliť až na základe poznania oboch pojmov. V prípade analogicky chápaného súcna by to znamenalo, že najskôr by musel byť poznaný pojem Boha aj pojem stvorenia a až vďaka tomu by sme následne mohli hovoriť o nejakom vzťahu medzi nimi. To podľa Scota nie je možné, Boha totiž takto poznať nemôžeme.

Henrich z Gentu a podobne aj iní zástancovia analógie vychádzali z presvedčenia, že Boha je možné poznať dokonca skôr než stvorenie. Tvrdili, že Boh je základom poznania všetkého ostatného, k čomu boli inšpirovaní platónskymi ideami. Platónov svet ideí, ktorý obsahuje dokonalé formy, ktoré sú základom tak bytia ako aj poznania vecí zmyslového sveta (Plat. Phaed. 100c), bol pre teológov predobrazom Boha ako Stvoriteľa, ale aj Boha ako základu všeobecného poznania. Jeden z týchto teológov, sv. Augustín, to vysvetľuje slovami: „Medzi všetkými dobrami by sme nehovorili, že jedno je lepšie než druhé – pričom by sme súdili správne –, keby do nás nebol vtlačený samotný pojem dobra, na základe ktorého niečo oceňujem a jedno uprednostňujem pred druhým“ (Aug. De trinit. c. 3, n. 4). [14] Teda nemohli by sme hovoriť o nijakých vlastnostiach, ak by sme ich nepoznali v ich plnosti a dokonalosti, čiže všetko poznáme vďaka poznaniu Boha (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 17).

Aj v koncepcii Henricha z Gentu je nevyhnutné, aby človek poznal zo všetkého najskôr Boha ako plnosť všetkých dokonalostí, aby porovnaním s ním mohol poznať ostatné veci (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 17). [15] Boha však nepoznáva vedome, skôr sa toto poznanie podobá estimatívnej schopnosti zvierat, ktoré síce nemajú nijaký zmyslový vnem o užitočnosti či škodlivosti vnímaných vecí, no predsa ich spomenutou schopnosťou dokážu vytušiť. Podobne aj človek prirodzene, ale neuvedomene poznáva Boha prostredníctvom stvorenia – dolovaním v stvorení (ako ho nazýva samotný Scotus) (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 13). [16] Toto poznanie je pre zástancov analógie dostatočným dôkazom toho, že existuje prirodzený spôsob poznania Boha aj stvorenia, a tak je možné medzi nimi rozpoznať analogický vzťah.

Duns Scotus však namieta: „dokonca ak by sme pripustili nemožnosť, že Boh by neexistoval a biela farba by existovala, aj potom by biela farba hýbala náš rozum, ako to robí teraz“ (Lect. I,  d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 91). [17] Ani toto poznanie bez Boha nie je nijako neurčito automatické, že by tieto veci hýbali rozum samy od seba. Podľa Dunsa Scota totiž akákoľvek vec hýbe rozumom preto, lebo je súcnom (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 98). [18] Preto je v jeho systéme taká potrebná jednoznačnosť súcna, aby poznanie mohlo byť jednotné, lebo pokiaľ by bolo viac významov pojmu súcna, znamenalo by to aj viac druhov poznania, ktoré by však navzájom nemali nič spoločné. Nebolo by možné poznať Boha na základe stvorenia, ani substanciu z akcidentov (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 110). [19]

Pre takéto tvrdenia je však dôležitý dôkaz, že prvým poznaným je pre ľudský rozum súcno, teda že na každej veci ako prvé poznávame to, že je súcnom. Duns Scotus to ukazuje na prvenstve súcna v rôznych druhoch poznania. V nerozlíšenom, konfúznom poznaní, síce ešte nie je prvým poznaným súcno, lebo v tomto poznaní ide len o meno danej veci, preto tu uchopujeme ako prvý najnižší druh (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 70) [20] (napríklad, že to je pes, pričom sa nezaoberáme tým, že to je živočích, či inými všeobecnými určeniami).

Rozlíšené poznanie, ktorým uchopujeme podstatu veci v definícii, je už v pravom zmysle vedecké, lebo pri definovaní je potrebné poznanie príčin. V takom prípade musí byť prvým poznaným súcno, lebo pri definovaní treba mať zadefinované všetky pojmy, ktoré v definícii vystupujú. A keďže vždy definujeme pomocou toho všeobecnejšieho (napríklad človeka pomocou živočícha), na začiatku každého definovania treba poznať to najvšeobecnejšie, čiže pojem súcna. Podobne má poznanie súcna prvenstvo aj v habituálnom a virtuálnom poznaní (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 81), [21] ktoré predstavuje akýsi pohyb od konfúzneho k rozlíšenému poznaniu.

Duns Scotus argumentuje proti presvedčeniu, že by musel byť rozum hýbaný len tým, čo je najdokonalejšie (teda Bohom). Lebo hoci je pravda, že ak chápeme dokonalosť poznania v absolútnom zmysle, najdokonalejším poznaním je poznanie Boha (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 83), [22] no ak vezmeme do úvahy primeranosť, potom človek určite dokonalejšie poznáva stvorené veci, než Boha. Je to ako keď má oko lepší vnem o svetle sviece než o svetle Slnka, ktoré jeho schopnosť mnohonásobne prevyšuje (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 82). [23]

To, čo je prvé poznané, nemusí byť ani najdokonalejšie, ani nemusí byť príčinou všetkého ostatného. Musí byť adekvátne rozumu, aby to bol rozum schopný vo veciach uchopiť, a musí to byť čo najvšeobecnejšie, aby sa to vzťahovalo na všetky veci, čím sa poznateľnosť stáva univerzálnou. Všetko sa stáva poznateľným práve preto, že v pojme každej veci je obsiahnuté to, čo spôsobuje, že rozum je tú- ktorú vec schopný uchopiť. Podľa Dunsa Scota je to súcno, čiže každá vec je poznateľná preto, lebo je súcnom.

Preto je potrebné, aby bol pojem súcna jednotný, aby aj poznanie bolo jednotné (Lect.  I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 90), [24] v opačnom prípade by totiž bolo mnoho druhov poznania, ktoré by nemali navzájom nič spoločné. Tak by pri abstrakcii nebolo možné z akcidentov danej veci dostať podstatu, lebo by šlo o radikálne inú realitu. Podobne by nebolo možné nijakým ľudským slovom opísať Boha, lebo tieto slová by boli tak neadekvátne, že okrem spravodlivosti či múdrosti by sme Bohu mohli pripísať aj kamennosť, lebo pojem kamenný by v božej realite neznamenal rovnako nič ako pojmy spravodlivý či múdry (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 30). [25]

V koncepciách vyznávajúcich analógiu boli v pojmoch ako súcno, múdrosť, krása, obsiahnuté aj stupne dokonalosti. Konečné súcno tak nemôže byť to isté čo nekonečné súcno (stupeň dokonalosti tu znemožňuje jednoznačnosť pojmu). Duns Scotus namieta, že musia existovať aj pojmy bez akýchkoľvek určení, aj samotný pojem súcna ako súcna bez určenia konečnosti či nekonečnosti. Odstraňuje všetky ontologické určenia, čím pojem v istom zmysle ochudobňuje, no zaistil tým jeho univerzálnosť a jednotnosť. Scotus hľadá význam pojmu, ide mu len o pojem, nie o ontologické určenia (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 22). [26]

Duns Scotus existenciu samostatného pojmu súcna dokazuje nasledovne: aj keď človek nevie o konkrétnych veciach, čo sú, predsa vie, že sú. Podobne ako prví filozofi, ktorí hľadali prvú pralátku, hoci nevedeli, čo ňou je, predsa vedeli, že to je niečo, teda súcno (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 22–23). [27] Rovnako nemusíme rozumieť ani pojmom „konečné súcno“ či „nekonečné súcno“, a predsa vieme, že sú niečím, teda súcnom.

Z uvedeného je zrejmé, že u Dunsa Scota nie sú pojmy získavané nejakou zvláštnou schopnosťou, ako je napríklad „dolovanie v stvorení,“ ale vždy len abstrahovaním zo zmyslovej skúsenosti. Akým spôsobom získavame rôzne pojmy opisuje Scotus nasledovne: „… keď rozum uchopuje toto súcno, napríklad niečo biele alebo kameň, môže prostredníctvom výstupu a abstrakcie poznať obsah pojmu súcna a zostať pri ňom. Podobne môže abstrahovať pojem ‚najvyšší‘ od tejto či tamtej ‚najvyššej‘ veci a tak poznať, čo znamená pojem ‚najvyšší.‘ Môže spojiť obsah pojmu ‚najvyšší‘ s obsahom pojmu súcno alebo ‚dobrý‘ a tak poznať najvyššie súcno alebo najvyššie dobro“ (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 56). [28]

To je možné len pri jednoznačnosti pojmu súcna, lebo v opačnom prípade by nebolo možné z konečných súcien abstrahovať pojem toho nekonečného. No napriek tomu je mnoho námietok, ktoré toto jeho riešenie spochybňujú a s ktorými sa musel vysporiadať, aby jeho náuka mohla byť akceptovaná ako koherentný systém.

Ťažkosti jednoznačnosti a jej obrana

Napriek pádnym argumentom, ktorými Duns Scotus označil jednoznačný pojem súcna za jediný zmysluplný spôsob vypovedania tohto pojmu, uvedomuje si aj mnohé ťažkosti, ktoré so sebou táto problematika prináša. Pre mnohých filozofov a teológov je myšlienka jednoznačného súcna úplne neprijateľná, pričom toto ich odmietanie pramení z názorov samotného Aristotela.

Pokiaľ sme povedali, že súcno ako substancia a súcno ako akcident nie sú dve úplne rôzne súcna, ale že existuje aj pojem súcna samostatne, podobne ako okrem konečného a nekonečného súcna existuje aj samostatný pojem súcna, potom sa zdá, že súcno je rodový pojem, ktorý rôznymi rozdielmi zostupuje k ostatným pojmom. Toto Aristoteles zásadne odmietal, lebo podľa jeho definície rodového pojmu druhové rozdiely nepatria do obsahu tohto pojmu (napríklad do pojmu „živočích“ nepatrí druhový rozdiel „rozumový,“ inak by všetky živočíchy museli byť rozumové). Ak by bolo rodovým pojmom aj súcno, znamenalo by to, že rozdiely, ktorými by sa súcno delilo na desať kategórií, či na konečné a nekonečné súcno, by nepatrili do pojmu súcna, neboli by súcnami, čiže by nemohli byť. [29]

Takéto chápanie súcna by bolo neprijateľné aj pre teológiu, lebo „ak jestvuje jeden pojem spoločný pre Boha a stvorenie, zdá sa, že tento pojem sa správa ako rodový pojem, ktorý pomocou špecifických rozdielov „zostupuje“ k Bohu a stvoreniu.“ [30] V tom prípade je však v spoločnom pojme súcna narušená úplná transcendencia Boha, rovnako ako aj jeho jednoduchosť. Musel by sa totiž skladať z častí – jedna by bola podobná stvoreniu a druhá nepodobná (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 125). [31] Takže súcno nemôže byť chápané ako rod.

Dôvod, prečo musel Scotus dokazovať, že jednoznačné chápanie súcna nemá rodový charakter, spočíval aj v tom, že on sám tvrdil, že nie o všetkom sa súcno vypovedá in quid, teda nie pri všetkom môžeme na otázku „čo je to?“ odpovedať „súcno“. Jednoznačný pojem súcna sa vypovedá aj in quale (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 104). [32] Preto sa musel Scotus obhájiť, že jeho riešenie nie je rodovým chápaním, lebo posledné rozdiely a vlastnosti súcna by sa tu mohli javiť ako nesúcno, teda ako nič.

Na obranu svojich pozícií použil Duns Scotus dvojakú argumentáciu. V otázke nerodového charakteru argumentoval prvenstvom spoločnosti a virtuality súcna. Prvenstvo spoločnosti, alebo aj všeobecnosti, znamená, že pojem súcna je ten najvšeobecnejší, a je obsiahnutý v každom inom všeobecnom pojme, lebo postupným rozkladaním každého pojmu prídeme k tomu najvšeobecnejšiemu – k súcnu (napríklad pojmu človeka na „rozumového živočícha“ a živočícha na „živú vec“ a tak ďalej až k súcnu). [33] Nech hovoríme o čomkoľvek, či ide o strom, pravidlo alebo človeka, vždy hovoríme o súcne, až na posledné rozdiely a konvertibilné vlastnosti, ktoré súcnami nazvať nemôžeme.

Preto okrem prvenstva spoločnosti pojmu súcna je potrebné aj jeho prvenstvo virtuality. [34] To, že posledné rozdiely a vlastnosti súcna nie sú per se súcnami, teda súcno sa o nich nevypovedá in quid, neznamená, že sú nesúcnami (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 123), [35] lebo súcno sa o nich vypovedá in quale, čiže sú niečím na súcne. [36] Tieto rozdiely a vlastnosti nemôžu stáť samostatne bez nejakého súcna, na ktorom by sa nachádzali. Preto nie sú súcnom per se, ale len v určitom odvodenom tvare (denominatívne). [37] Duns Scotus takto môže povedať, že súcno sa na základe prvenstva všeobecnosti jednoznačne vypovedá o všetkom, čo je súcnom per se a na základe prvenstva virtuality aj o tom, čo je v per se súcnach obsiahnuté. [38]

Ján Duns Scotus je umierneným realistom, tvrdí, že všetko, čo o veci vypovieme, musí mať základ v samotnej veci. [39] Ak o dvoch rôznych veciach povieme, že sú súcnom, ale že jedna je strom a druhá zviera, potom aj v samotných veciach musí byť nejaká časť, ktorá je spoločná (lebo obe sú súcnom) a časť, ktorá je rozdielna (lebo sú to rôzne veci). Navyše ak o jednej a tej istej veci vypovieme, že je súcnom, živočíchom aj človekom, používame tri rôzne pojmy a podľa Dunsa Scota každý má oporu v danej veci, lebo každému zodpovedá vo veci osobitná formalita. [40] Ak povieme, že toto je človek, uchopíme v ňom jednu formalitu, ak o ňom povieme, že je živočích, uchopíme inú formalitu (pričom medzi nimi je formálny rozdiel). Ak povieme, že títo dvaja sú ľudia, je to preto, lebo sme v nich uchopili rovnakú formalitu.

Scotovo učenie o formálnom rozdiele nie je možné uplatniť na vysvetlenie vzťahu konečného a nekonečného súcna, kde súcno by bolo jednou formalitou a konečnosť a nekonečnosť druhou, lebo by tu bola ohrozená tak jednoduchosť Boha (mal by časti), ako aj jeho transcendentnosť (mal by spoločnú formalitu so stvorením). [41] Duns Scotus preto objasňuje, že existujú až tri druhy rozdielov (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 127): [42] reálny rozdiel, ktorý rozlišuje medzi dvomi reálne odlišnými vecami (ako človek a ryba), formálny rozdiel, ktorý je rozdielom medzi dvomi určeniami tej istej veci (napríklad, že niekto je človekom a zároveň živočíchom) a modálny rozdiel, ktorý sa týka vzťahu Boha a stvorenia. Modálny rozdiel sa už týka len samotného súcna, ku ktorému zvonku nič nepristupuje, a predsa sa delí pomocou vnútorných modov na konečné a nekonečné, čím nevzniká viac pojmov. Duns Scotus to prirovnáva k bielej farbe, s ktorou máme skúsenosť v mnohých odtieňoch (niektoré sú trochu matnejšie, až sivé a iné úplne jasné, až svietivé), a napriek tomu ich pomenúvame jedným pojmom – biela (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 51, 127).

Podobne je to aj so súcnom, ktoré je vo svojej dokonalosti nekonečným súcnom, pričom konečné súcna sú len jeho nedokonalým obrazom. Preto napriek jednoznačnosti pojmu súcna nie je obsah pojmov konečné a nekonečné súcno rovnaký. Ak v konečnom a nekonečnom súcne nie je ani žiadnej spoločnej formality, je otázne, ako chápať Scotovu univocitu.

Treba ju chápať takým spôsobom, že pojem súcna, abstrahovaný z konečného a nekonečného súcna, nie je adekvátny pojem (nezachytáva celú realitu obsiahnutú vo veci). [43] K tomu je možné zaujať dvojaký postoj: buď ako prírodný filozof, ktorý jednoznačnosť pripisuje len najnižšiemu druhu, lebo pri všeobecnejších pojmoch je viac nepodobností ako podobností (napríklad zajaca aj človeka nazývame živočíchom) (Lect. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 117), [44] alebo ako logik, pre ktorého je každý všeobecný pojem rovnako jednoznačný (inak by nebol možný zmysluplný rozhovor). Logik tak pripúšťa aj neadekvátny, „reálny pojem, ktorý síce obsahuje niečo reálne, ale bez toho, aby to, čo je označované, muselo mať reálnu jednotu.“ [45]

Záver

Metafyzika je pre Jána Dunsa Scota vedou o súcne ako súcne a jeho vlastnostiach, kde pojem súcna je rovnako aplikovateľný na Boha, stvorenie, substanciu aj akcident. [46] Tento pojem nie je rodom, lebo posledné rozdiely a vlastnosti nie sú nesúce; je jednoznačný – lebo môže byť aj bez ontologických implikácií; a je transcendentálny, lebo prekračuje rovinu kategórií aj rovinu ontologických určení a vzťahuje sa na všetko poznateľné. [47] Duns Scotus preto svoju koncepciu metafyziky nazýva transcendentálnou vedou (scientia transcendens), [48] ktorá je kompatibilná so zjavenou teológiou. Obe tieto vedy tak tvoria komplementárnu jednotu.

L i t e r a t ú r a

AQUINAS, Th.: Summa theologiae. [online]. Preložil E. Soukup. Praha: Česká dominikánska provincie 2002. URL: < http://krystal.op.cz/sth/sth.php>.

ARISTOTELES: Druhé analytiky: Organon IV. Praha: NČSAV 1962.

ARISTOTELES: Kategorie: Organon I. Praha: NČSAV 1958.

AUGUSTINUS, A.: De trinitate. [online]. In: The Latin Library at Ad Fontes Academy. URL: .

COPLESTON, F. Ch.: A history of medieval philosophy. Methuen 1972.

GAHÉR, F.: Logika pre každého. Bratislava: Iris 1994.

HEINZMANN, R.: Philosophie des Mittelalters. Stuttgart: Kohlhammer 1992.

CHABADA, M.: Ján Duns Scotus: Vybrané kapitoly z jeho epistemológie a metafyziky. Bratislava: Univerzita Komenského 2007.

CHABADA, M.: Jednoznačnosť pojmu súcna a metafyzika ako scientia transcendens podľa Jána Dunsa Scota.In: SCOTUS, J. D.: O poznateľnosti Boha. Bratislava: Serafín 2006.

CHABADA, M.: Ontologické implikácie teórie poznania u Jána Dunsa Scota. In: Teologické studie, roč. 2, 2006, č. 1.

MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po Plotina. Bratislava: Pravda 1972.

PLATÓN: Faidón. Preložil F. Novotný. In: Platónovy spisy: Svazek 1. Praha: OIKOYMENH 2003.

SCOTUS, J. D.: O poznateľnosti Boha. Bratislava: Serafín 2006.

SOUSEDÍK, S.: Jan Duns Scotus doctor subtilis a jeho čeští žáci. Praha: Vyšehrad 1989.

WOLTER, A. B.: The transcendentals and their function in the metaphysics of Duns Scotus. New York: The franciscan institute st. Bonaventure 1946.

P o z n á m k y

[1] Porov. SOUSEDÍK, S.: Jan Duns Scotus doctor subtilis a jeho čeští žáci. Praha: Vyšehrad 1989, s. 30.

[2] Porov. COPLESTON, F. Ch.: A history of medieval philosophy. Methuen 1972, s. 73.

[3] Porov. HEINZMANN, R.: Philosophie des Mittelalters. Stuttgart: Kohlhammer 1992, s. 138.

[4] Porov. GAHÉR, F.: Logika pre každého. Bratislava: Iris 1994, s. 91.

[5] Podľa dávnej tradície pochádza pojem „metafyzika“ od Andronika z Rhodu, ktorý o niekoľko storočí neskôr triedil a systematizoval Aristotelovo dielo. Štrnásť spisov, ktoré nepatrili do žiadnej z klasických vied, zaradil za spisy o fyzike a nazval ich metafyzikou (teda tým, čo je za fyzikou). Dnes sa však názory na túto tradíciu rôznia, keďže niektorí sa domnievajú, že toto Andronikovo pomenovanie nebolo dielom náhody, ale výsledkom vecného pochopenia problematiky, ktorou sa tieto spisy zaoberajú.

[6] Porov. CHABADA, M.: Jednoznačnosť pojmu súcna a metafyzika ako scientia transcendens podľa Jána Dunsa Scota.In: SCOTUS, J. D.: O poznateľnosti Boha. Bratislava: Serafín 2006, s. 6 – 7.

[7] Porov. tamže, s. 8.

[8] Porov. tamže, s. 9.

[9] „Inveniuntur autem quaedam agentia univoca, quae conveniunt cum suis effectibus in nomine et definitione, ut homo generat hominem; quaedam vero agentia aequivoca, sicut sol causat calidum, cum tamen ipse non sit calidus nisi aequivoce. Videtur igitur quod primum agens, ad quod omnia agentia reducuntur, sit agens univocum.“

[10] „Eodem modo, ut supra dictum est, omnes rerum perfectiones, quae sunt in rebus creatis divisim et multipliciter, in Deo praeexistunt unite. Sic igitur, cum aliquod nomen ad perfectionem pertinens de creatura dicitur, significat illam perfectionem ut distinctam secundum rationem definitionis ab aliis, puta cum hoc nomen sapiens de homine dicitur, significamus aliquam perfectionem distinctam ab essentia hominis, et a potentia et ab esse ipsius, et ab omnibus huiusmodi. Sed cum hoc nomen de Deo dicimus, non intendimus significare aliquid distinctum ab essentia vel potentia vel esse ipsius.“

[11] „Unde nullum nomen univoce de Deo et creaturis praedicatur. Sed nec etiam pure aequivoce, ut aliqui dixerunt. Quia secundum hoc, ex creaturis nihil posset cognosci de Deo, nec demonstrari; sed semper incideret fallacia aequivocationis.“

[12] Cit. podľa CHABADA, M.: Jednoznačnosť pojmu súcna a metafyzika ako scientia transcendens podľa Jána Dunsa Scota, c. d., s. 10.

[13] „De secundo articulo est dicendum, in quo expresse sibi contradico, quod non concipitur Deus in conceptu communi analogo sibi et creaturae, sed in conceptu communi univoco sibi et creaturae, ita quod en set bonum et sapientia dicta de Deo et creatura univoce dicuntur de eis, et non dicunt duos conceptus.“

[14] „Neque enim in his omnibus bonis uel quae commemoraui uel quae alia cernuntur siue cogitantur diceremus aliud alio melius cum uere iudicamus nisi esset nobis impressa notio ipsius boni secundum quod et probaremus aliquid et aliud alii praeponeremus.“

[15] „Ex isto concludunt quoddam corollarium, quod sicut Deus est primo cognitum, ita est ratio cognoscendi omnia alia.“

[16] „Sicut aestimativa in bruto sub intentionibus sensatis suffodiendo cognoscit intentiones non sensatas, ut novici et proficui, qui sub specie creaturae – quae non repraesentat nisi creaturam – ex acumine intellectus suffodit ad cognoscendum ea quae  sunt Dei et dicta de Deo.“

[17] „Immo si ponatur, per impossibile, quod Deus non esset et quod albedo esset, adhuc albendo moveret intelectum nostrum sicut modo facit.“

[18] „Ideo oportet habere unum in quo adaequantur et univocantur, et nullum tale potest esse nisi ens.“

[19] „Quia si ens non importaret conceptum communem, impossibile esset quod haberemus conceptum substantiae, quia substantia non habet propriam speciem in intellectu possibili, sed tantum conceptum entis abstrahendo a speciebus accidentium. Si ergo ens non haberet unum conceptum, nullum conceptum – nec in communi nec in particulari – haberemus de substantia.“

[20] „Et dico quod illud est species specialissima, cuius individuum et singulare fortius movet sensum, sive sit audibile sive visibile sive tangibile; quodcumque individuum fortius movet sensuum, eius species est primo cognita cognitione confusa.“

[21] „Dico igitur quod in cognitione habituali et virtuali confusum est prius cognitum prioritate originis, sive cognoscitur ut obiectum habitualiter sive ut partes in toto virtualiter.“

[22] „Loquendo igitur de cognotione perfecta simpliciter quam nos poterimus habere, sic Deus est primum cognitum, nam cognitio qua cognoscimus Deum naturali cognitione, est perfectior simpliciter quam cognitio respectu perfectioris intelligibilis.“

[23] „Tunc simpliciter loquendo, visio aquilae est in multo perfectior et in se limpidior quam visio qua video candelam, et tamen is sol excedat virtutem visivam acquilae in visibilitate, visio qua videtur candela a me – non excedens virtutem visivam meam – in visibilitate est perfectior secundum proportionem virtutis potentiae ad obiectum.“

[24] „Alio modo dicitur esse obiectum adaequatum potentiae quia movet potentiam ad actum crica alia, quae virtualiter continentur in ipso, et ideo alia propria virtute non movent, quia tunc primum obiectum non esset adaequatum isto modo.“

[25] „Unde si nic inquirens non accipiat aliquid unius rationis, nullam inquisitionem faciet nec plus concludet sibi inesse bonum quam lapidem.“

[26] „Igitur en set bonum secundum se important alium conceptum a conceptu boni et entis in Deo et in creatura.“

[27] „Unde certum conceptum habuerunt de ente, sed tamen, quilibet dubitavit, nec fuit certus quod esset primum principium.“

[28] „Intellectus igitur in concipiendo hoc ens ut album aut lapidem, ascendendo et abstrahendo potest cognoscere intentionem entis, ibi sistendo; similiter, potest abstrahere summitatem ab hac summitate et illa, et sic cognoscere quid sit summum, et coniungere intentionem summitatisintentioni entis vel boni et sic cognoscere summum ens vel bonum.“

[29] Porov. CHABADA, M.: Ján Duns Scotus: Vybrané kapitoly z jeho epistemológie a metafyziky. Bratislava: Univerzita Komenského 2007, s. 130.

[30] Tamže,s. 133.

[31] „Sed contra hoc arguitur sic: si essentia divina, quae de se est haec, potest habere conceptum communem sibi et creaturae, ille conceptus non tantum causabitur per operationem intellectus, quia tunc esset rationis tantum; unde oportet quod concurrat aliquid aliud ut obiectum; igitur est conceptus ille communis realis, igitur Deus habet aliquid reali in quo convenit cum creatura et in quo differt, quod non stat in simplicitate eius.“

[32] „Sic igitur ostensum est quod ens non dicitur essentialiter de differentiis ultimis, nec de suis passionibus.“

[33] Porov. CHABADA, M.: Jednoznačnosť pojmu súcna a metafyzika ako scientia transcendens podľa Jána Dunsa Scota, c. d., s. 29.

[34] Porov. WOLTER, A. B.: The transcendentals and their function in the metaphysics of Duns Scotus. New York: The franciscan institute st. Bonaventure 1946, s. 78, 92.

[35] „Dico ad illud: illae differentiae non sunt formaliter entitates, nec, per se primo modo illa differentia est ens, sed tamen non sequitur, igitur per se aut formalite rest nonens.“

[36] Porov. CHABADA, M.: Jednoznačnosť pojmu súcna a metafyzika ako scientia transcendens podľa Jána Dunsa Scota, c. d., s. 32.

[37] Porov. WOLTER, A. B.: The transcendentals and their function in the metaphysics of Duns Scotus, c. d., s. 97.

[38] Porov. CHABADA, M.: Jednoznačnosť pojmu súcna a metafyzika ako scientia transcendens podľa Jána Dunsa Scota, c. d., s. 34.

[39] Porov. SOUSEDÍK, S.: Jan Duns Scotus doctor subtilis a jeho čeští žáci, c. d., s. 57. Pozri tiež: CHABADA, M.: Ontologické implikácie teórie poznania u Jána Dunsa Scota. In: Teologické studie, roč. 2, 2006, č. 1, s. 11 – 13.

[40] Porov. WOLTER, A. B.: The transcendentals and their function in the metaphysics of Duns Scotus, c. d., s. 94.

[41] Porov. CHABADA, M.: Ján Duns Scotus: Vybrané kapitoly z jeho epistemológie a metafyziky, c. d., s. 134.

[42] „Tres sunt gradus differentiarum. Unus in substantiis compositis, in quibus ab alia realiter accipiter ratio generis et ratio differentiae, ut in homine. Alius est gradus differentiae secundum rationes formales, ut in aliqua re simplici, sicut in albedine, quae habet aliam realitatem formaliter a qua accipitur differentia et a qua accipitur genus… Est etiam tertius gradus differentiae, ut si ponitur quod coloreitas inclusiva in albedine sit infinita.“

[43] Porov. CHABADA, M.: Jednoznačnosť pojmu súcna a metafyzika ako scientia transcendens podľa Jána Dunsa Scota, c. d., s. 41.

[44] „Philosophus naturalis ponit univocationem tantum esse in specie specialissima, secundum quam attenditur comparatio solum, et non in genere, sed dicit quod in genere multae latent aequivocationes.“

[45] Porov. CHABADA, M.: Poznámka pod čiarou č. 131. In: SCOTUS, J. D.: O poznateľnosti Boha, c. d., s. 155 – 156.

[46] Porov. CHABADA, M.: Jednoznačnosť pojmu súcna a metafyzika ako scientia transcendens podľa Jána Dunsa Scota, c. d., s. 43.

[47] Porov. SOUSEDÍK, S.: Jan Duns Scotus doctor subtilis a jeho čeští žáci, c. d., s. 71.

[48] Porov. CHABADA, M.: Jednoznačnosť pojmu súcna a metafyzika ako scientia transcendens podľa Jána Dunsa Scota, c. d., s. 42.

Bc. Oliver Sitár

študent 1. ročníka magisterského štúdia,

odbor Kresťanská filozofia

Teologická fakulta TU

Kostolná 1

P.O. Box 173

814 99 Bratislava

oli.sitar[zavináč]gmail.com