)

Otázka slobodnej vôle v helenistickej filozofii (na pozadí Ciceronovho spisu De fato)

Peter Fraňo

Abstrakt

Fraňo, P.: Die Frage des freien Willens in der hellenistischen Philosophie (In Anbetracht der Ciceros Schrift De fato)

In diesem Beitrag ich beschäftige mich mit der Frage: Ist das menschliche handeln vorbestimmt, oder kann der Einzelne frei entscheiden? Diese problematik wurde in der hellenistischen Philosophie sehr verbreitet. Das erste mal hat diese Frage Aristoteles in seinen Werken: Die Nikomachische Etik und vor allem De Interpretatione erforscht, wo hat sich die logische Problematik des sogenannten περὶ δυνατῶν berührt. Die megarischen Philosophen Diodoros Kronos und Philon von Megara hat auf die Lösung des Aristoteles reagiert. Außer der Logik ist die Problematik des freien Willes der Bestandteil der stoischen Physik (Astrologie, Sympathie uns stoische Ursachen) gewesen. In meinem Beitrag ich habe auf diese Gesichtspunkte in Anbetracht der Ciceros Schrift De fato hingewiesen.

Helenistické obdobie sa zvykne historicky ohraničovať na jednej strane smrťou Alexandra Veľkého roku 323 pred Kristom a na strane druhej námornou bitkou pri Aktiu (roku 31 pred Kristom), ktorej dôsledkom zanikla Ptolemaiovská ríša v Egypte. V rozmedzí týchto dvoch udalostí dochádza v gréckej spoločnosti k mnohým spoločenským a kultúrnym zmenám. Predchádzajúce politické zriadenie mestských štátov ustupuje veľkým helenistickým ríšam, dochádza k expanzii gréckej kultúry a jazyka do oblasti Stredomoria a k vzájomnému synkretizmu orientálnej a gréckej spoločnosti.[1] Na všetky tieto dôležité zmeny sa pokúša svojim myslením odpovedať helenistická filozofia.[2] Niektorí autori sa pokúšali jej charakter redukovať len na oblasť etiky, pričom ostatným zložkám filozofie (logike a fyzike) určili v systéme vied len podradné postavenie. Tento predpoklad však nekorešponduje s realitou. Etiku si totiž v helenistickom chápaní musíme predstaviť ako praktické naplnenie teoretických východísk vyplývajúcich z fyziky a logiky. Okrem tohto celostného aspektu sa v nej, oproti klasickému aristotelovskému chápaniu, oveľa viac zdôrazňuje hľadisko vnútornej autonómie ľudského jedinca.[3]

To je dôvod, prečo budú v helenistickej etike rezonovať témy, ktoré sa zaoberajú individuálnym osudom, determinizmom či charakterom slobodnej vôle človeka. Explikácia a analýza týchto problémov sa bude často uskutočňovať, ako sme už naznačili, na teoretickom podklade fyziky a logiky. Preto charakteristickou črtou problémov súvisiacich s otázkou slobodnej vôle bude ich interdisciplinárny presah do viacerých oblastí filozofického a vedeckého myslenia (divinácia, astrológia, modálna logika, sympatia, teória príčin, implikácia a podobne).

Aristotelove východiská

Na to, aby sme pochopili myslenie predstaviteľov helenistickej filozofie v otázke slobodnej vôle, musíme najskôr preskúmať Aristotelovo vymedzenie tohto pojmu. Vo svojom spise Etika Nikomachova nazýva slobodnú voľbu termínom προαίρεσις (voľba nejakej veci pred inou vecou). Ako vidno, už znenie tohto pojmu v nás evokuje eventualitu. Tá sa pritom spája s rozumovým úmyslom človeka, čo v konečnom dôsledku znamená, že každé nerozumné konanie nemožno považovať za prejav slobodnej voľby ľudského jedinca. Rozum sa v Aristotelovom ponímaní stáva garantom nášho slobodného rozhodovania. Jeho systém hľadá akúsi strednú pozíciu medzi determinizmom a indeterminizmom.[4]

Oproti tomuto etickému vymedzeniu sa oveľa diskutovanejšou otázkou v helenizme stalo najmä Aristotelovo definovanie možnosti pravdivosti súdov,[5] týkajúcich sa minulosti, prítomnosti a budúcnosti, ako ho zachytáva spis De interpretatione. Tento spor vošiel do dejín filozofie pod názvom περὶ δυνατῶν (o možnostiach). Jeho východiskom sa stala téza, že každý kladný alebo záporný výrok vypovedaný o prítomnosti a minulosti je buď pravdivý, alebo nepravdivý. A keďže jeho pravdivosť či nepravdivosť sa dá dokázať, môžeme ho vyhlásiť za nevyhnutný. Túto charakteristiku nemožno aplikovať na výroky týkajúce sa budúcnosti.[6] Pravdivosť a nepravdivosť súdov sa totiž viaže len na skutočný, reálny stav vecí. Tieto myšlienky lepšie pochopíme, keď si ich znázorníme na príklade dvoch, časovo odlišných výrokov.

- Výrok „Sokrates zomrel“ je podľa Aristotela pravdivý, lebo sa daná udalosť skutočne stala. Môžem ho teda vyhlásiť za nevyhnutný. Tým, že ho vyhlásim za nevyhnutný, zároveň potvrdím jeho nemeniteľnosť – osudovosť.

- Ak by som ešte pred Sokratovou smrťou vyslovil výrok „Sokrates zomrie za tri dni“, tak ho podľa Aristotela nemôžem označiť za nevyhnutný, pretože keby som tak urobil, tak by som budúce udalosti zviazal nemennou osudovosťou.[7]

Možnosť, aplikovaná na budúce udalosti, a zároveň odmietnutie výrokov o pravdivosti či nepravdivosti budúcich súdov sú podľa Aristotela základné predpoklady, ktoré zachovávajú priestor pre slobodnú vôľu človeka.[8] V ďalšom vývine helenistickej filozofie dochádza na jednej strane ku kritickému prehodnocovaniu Aristotelovej modálnej logiky a na strane druhej sa otázka slobodnej vôle čoraz viac stáva integrálnou súčasťou stoickej fyziky.

Megarská filozofická škola

Problematizovanie teórie περὶ δυνατῶν sa spája najmä s predstaviteľmi megarskej filozofickej školy, Diodórom Kronom, a jeho žiakom Filónom. Na rozdiel od Aristotela, ktorý pripísal prívlastok nevyhnutný iba prítomným a minulým výrokom, sa Diodóros Kronos rozhodol rozšíriť tento atribút aj na oblasť súdov vypovedajúcich o budúcnosti. Cicero jeho stanovisko opisuje v spise De fato nasledujúcim spôsobom.

Problematizovanie teórie περὶ δυνατῶν sa spája najmä s predstaviteľmi megarskej filozofickej školy, Diodórom Kronom, a jeho žiakom Filónom. Na rozdiel od Aristotela, ktorý pripísal prívlastok nevyhnutný iba prítomným a minulým výrokom, sa Diodóros Kronos rozhodol rozšíriť tento atribút aj na oblasť súdov vypovedajúcich o budúcnosti. Cicero jeho stanovisko opisuje v spise De fato nasledujúcim spôsobom.

et quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse esse, et quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. […] nec magis commutari ex veris in falsa posse ea, quæ futura, quam ea, quæ facta sunt;

Čokoľvek, čo sa v budúcnosti stane, tak sa to uskutoční z nevyhnutnosti a čokoľvek, čo sa v budúcnosti nestane, to sa ani nemôže stať. […] To, čo bude v budúcnosti, ako aj to, čo sa vykonalo v minulosti, sa už viac nemôže zmeniť z pravdivého na nepravdivé.[9]

Z hľadiska Aristotelovej logiky by aplikácia nevyhnutnosti na budúce súdy znamenala ich spútanie osudovou nevyhnutnosťou a teda úplnú determinovanosť ľudského konania.[10] Vďaka tomuto postulátu bol Diodóros v antickom myslení pokladaný za najväčšieho zástancu determinizmu. Tento predpoklad nie je až tak úplne jasný, pretože naráža na niektoré interpretačné ťažkosti.

Cicero totiž v 20. kapitole De fato spomína, že tí, ktorí hovoria o budúcich udalostiach takýmto spôsobom, neupevňujú nevyhnutnosť prostredníctvom osudu, ale len vysvetľujú význam slov (… non fati necessitatem confirmant, sed verborum vim interpretantur…). Podľa Cicerona sa Diodórov koncept možnosti nevzťahuje na slobodnú vôľu človeka, ale zostáva len v teoretickej, hermeneutickej rovine. Sám Cicero sa s ním v jednom zo svojich listov stotožňuje.[11] Okrem toho aj moderné interpretácie upúšťajú od stanoviska, ktoré kladie Diodórov koncept možnosti do protikladu so slobodnou vôľou človeka.[12] Avšak treba pripomenúť, že Cicero pristupoval k logike ako vede s určitým dešpektom. Z tohto dôvodu môže veta „… sed verborum vim interpretantur…“ vyznievať aj ako ironická narážka na logiku, ktorá v jeho ponímaní nedosahuje úroveň ostatných vied, a preto si nemôže nárokovať právo vysvetliť tak zložitý problém, akým je ľudská slobodná vôľa. Vzhľadom na nedostatok prameňov a úplne protikladné výkladové tendencie u moderných autorov ponecháme Diodórovu otázku o povahe možnosti otvorenú a v našej výkladovej postupnosti prejdeme k Filónovi.

Filónova pozícia sa približuje k Aristotelovej s tým rozdielom, že dáva možnosť udalosti do súvislosti s dispozíciou, či prirodzenosťou veci (gr. ἐπιτηδειότης, lat. propria natura).[13] Tento pojem označuje podstatu, špecifickosť veci, ktorá realizuje uskutočnenie aj napriek nevýhodným vonkajším podmienkam. V prípade ľudskej vôle slúži dispozícia ako najvnútornejšia sloboda nášho Ja.[14] Jej zavedením sa Filón vyhol determinizmu a ponechal určitý priestor pre slobodnú ľudskú vôľu.[15] Na základe spomenutých príkladov vidíme, že megarskí filozofi uvažovali o problematike libertas voluntas len v rámci modálnej logiky. Integrálnou súčasťou všetkých troch oblastí filozofie sa táto otázka stáva až v myšlienkových konceptoch predstaviteľov stoicizmu.

Problematika slobodnej vôle v stoicizme a u Karneada

V logike sa u nich slobodná vôľa pertraktuje na už spomínanom probléme περὶ δυνατῶν, prípadne v oblasti teórie implikácie.[16] Naproti tomu jednotlivé zložky stoickej fyziky (sympatia, teória príčin, osud, svetový rozum) ju začleňujú do komplexu svetového celku a etika sa stáva praktickým vyústením charakteru slobodnej vôle v konaní individuálneho ľudského jedinca. Najviac kritizovaným problémom sa u neskorších autorov stávajú konzekvencie spájajúce libertas voluntas jedinca s astrológiou a sympatiou na jednej strane a so stoickou teóriou príčin na druhej strane.

Astrológia preniká do stoickej filozofie už v Zenónovom období a vzťahuje sa na pôsobenie astrológa Berossa, ktorého učenie pravdepodobne zohralo významnú úlohu v koncipovaní stoickej teórie o kozmickej sympatii.[17] Dôsledkom spojenia týchto dvoch náuk dochádza podľa Cicerona k nesprávnej interpretácii udalostí. Tie sa totiž účinkom sympatie spolu s veštením a astrológiou vysvetľovali ako prejavy pôsobenia osudu bez uplatnenia našej slobodnej vôle.[18] Osud má pritom podľa stoikov výlučne fyzické zdôvodnenie, definované ako rad alebo reťaz príčin (ordinem seriemque causarum) vecí minulých, prítomných a aj budúcich.[19] Základným predpokladom k pochopeniu vzťahu príčin k osudu a slobodnej vôli u stoikov je dištinkcia medzi hlavnou (συνεκτικὰ αἴτια) a takzvanou vedľajšou alebo predchádzajúcou príčinou (προκαταρκτικὰ αἴτια), ktorú zaviedol Chrysippos.

Zatiaľ čo prvá menovaná je autonómna a slobodná, vyvierajúca z našej prirodzenosti, druhá nadobúda exogénny charakter.[20] Keď by sme si charakter týchto dvoch príčin chceli predstaviť v konkrétnej situácii, predchádzajúce príčiny by znamenali vonkajšie okolnosti pôsobiace ako spúšťač nášho rozhodovania, zatiaľ čo hlavné príčiny by znázorňovali našu prirodzenosť, to, čo je v nás a čo dokážeme svojou slobodnou vôľou ovládať.

Najznámejším príkladom na rozlíšenie týchto dvoch príčin je Chrysippov argument o valivosti a krútivosti valca a kužeľa zachytený v De fato 42 – 43. Podľa neho sa valec a kužeľ nemôžu začať hýbať bez podnetu (quæ moveri incipere nisi pulsa non possunt). Tento podnet síce spôsobia predchádzajúce príčiny, no následná valivosť týchto dvoch útvarov sa deje už na základe ich vlastnej prirodzenosti (suapte natura), teda prostredníctvom hlavných príčin. Tieto dva elementy, jeden vonkajší (osudový) a druhý vnútorný (vôľový), vstupujú podľa Chrysippa do každého nášho konania. Človek síce nemôže ovplyvniť činnosť predchádzajúcich, vonkajších príčin, no napríklad vďaka výchove dokáže kultivovať svoju prirodzenosť a tým slobodne zmeniť charakter hlavných príčin vo svojom vnútri.[21]

Dogmatický charakter stoickej teórie príčin napáda vo svojom systéme akademický skeptik Karneadés. V spise De fato sa stáva hovorcom jeho názorov Cicero, ktorý sa domnieva, že zavedenie nepretržitej príčinnej súvislosti (causarum seriem sempiternam) okradne ľudskú dušu o slobodnú vôľu a pripúta ju k sebe nevyhnutnosťou osudu (mentem hominis voluntate libera spoliatam necessitate fati devinciunt).[22] Vo svojom stanovisku neodmieta všetky druhy príčin, ale len pôsobenie predchádzajúcich príčin na našu slobodnú vôľu. Podľa neho sa hlavné príčiny stávajú jedinými príčinami, ktoré sa podieľajú na našom rozhodovaní. Dokážeme ich totiž mať v svojej moci (nostra potestate) a vďaka tomu si zachovávame možnosť slobodnej voľby.[23] Z uvedených príkladov vyplýva, že otázka slobodnej vôle človeka nadobudla v helenistickej filozofii rôznorodé podoby a postupne sa stala súčasťou myšlienkového diskurzu vo všetkých oblastiach filozofie.

L i t e r a t ú r a

FREDE, D.: Stoic Determinism. In: INWOOD, B. (ed.): The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge: Cambridge University Press 2003.

JONES, A.: The Stoics and the Astronomical Sciences. In: INWOOD, B. (ed.): The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge: Cambridge University Press 2003.

KALAŠ, A.: Helenizmus – nové výzvy gréckej filozofie. In: Studia philosophica. Brno: Masarykova univerzita 2005, s. 69 – 79.

KALAŠ, A.: Helenizmus – vzostup alebo úpadok gréckej filozofie? In: Pohľady do slovenskej filozofie 20. storočia. Bratislava: Univerzita Komenského 2005, s. 285 – 291.

KALAŠ, A.: Nevyhnutnosť, náhoda, možnosť a slobodná vôľa v kontexte Epikurovej (praktickej) filozofie. In: Organon F, roč. VII, 2000, č. 1, s. 103 – 118.

KALAŠ, A.: Stoické chápanie kauzality a teória príčin. In: Brnianske prednášky. Brno: Masarykova univerzita 2003, s. 107 – 138.

KURZOVÁ, H.: Megarikové – Zlomky. Praha: OIKOYMENH 2007.

LONG, A. A.: From Epicurus to Epictetus. New York: Oxford University Press 2006.

LONG, A. A.: Hellénistická filosofie. Praha: OIKOYMENH 2003.

RIST, J. M.: Stoická filozofie. Praha: OIKOYMENH 1998.

P o z n á m k y

[1] KALAŠ, A.: Helenizmus – vzostup alebo úpadok gréckej filozofie? In: Pohľady do slovenskej filozofie 20. storočia. Bratislava: Univerzita Komenského 2005, s. 285 – 287.

[2] Prechod z klasického do helenistického obdobia filozofie si však nemôžeme predstavovať ako radikálny skok do neznáma, pretože niektoré jej aspekty (dôraz na osobnosť jednotlivca, zrieknutie sa spoločenského života) už anticipovali vo svojich filozofických náukách sofisti a celé sokratovské hnutie (najmä však kynici). KALAŠ, A.: Helenizmus – nové výzvy gréckej filozofie. In: Studia philosophica. Brno: Masarykova univerzita 2005, s. 72.

[3] KALAŠ, A. Helenizmus – vzostup alebo úpadok gréckej filozofie?, c. d., s. 289 – 290.

[4] Porov. Arist. EN 3, 4.

[5] V štúdii budem považovať termíny súd a výrok za synonymné.

[6] „Je nevyhnutné, aby kladný alebo záporný súd o tom, čo je a čo bolo, bol pravdivý alebo nepravdivý […] Pri jednotlivom budúcom to tak nie je. Keby tu totiž každý kladný alebo záporný súd bol pravdivý alebo nepravdivý, nevyhnutne by takisto všetko bolo, alebo nebolo“ (Arist. Int. 18a).

[7] V prípade budúcich výrokov sa totiž nedá zo súčasnej pozície hodnotiteľa verifikácie udalosti vyhlásiť, že výrok je nevyhnutný. Existuje totiž možnosť, že sa daná udalosť môže vyvinúť úplne odlišne, než predpokladám. Výrok „Sokrates zomrie za tri dní“ nie je nevyhnutný, lebo jeho naplnenie ešte neprebehlo. Napríklad podľa dialógu Faidón strávil Sokrates dlhší čas vo väzení kvôli tomu, že musel čakať na návrat lode z ostrova Délos. Avšak nemohlo sa s určitosťou vedieť, kedy presne sa loď vráti. Z tohto dôvodu nie je tento súd až do vykonania popravy nevyhnutný. Existuje totiž možnosť, že loď z Délu sa vráti do prístavu až o desať dní, alebo sa Sokrates dovtedy rozhodne ujsť z väzenia.

[8] O Aristotelovom chápaní možnosti a nevyhnutnosti pozri: RIST, J. M.: Stoická filozofie. Praha: OIKOYMENH 1998, s. 122 – 124.

[9] Cic. De fato 13 a 17.

[10] Ak by sme Diodóra interpretovali aristotelovským spôsobom, tak výrok „Sokrates zomrie za dvadsať dní“ by sa stal nevyhnutným, osudovým. Slobodná vôľa jedinca by stratila význam.

[11] Cic. Fam. 9, 4.

[12] KURZOVÁ, H.: Megarikové – Zlomky. Praha: OIKOYMENH 2007, s. 282.

[13] O Filónovej teórii dispozície sa nám zachovali len štyri fragmenty: Alex. de Afrod. In. An. pr. 1, 183, 34 – 184, 10; Filop. In. An. pr. 169, 17 – 21; Simpl. In Cat. 195, 31 – 196, 24; Boëth. In Arist. De interpret. 2, 234,10 – 235, 9. KURZOVÁ, H.: Megarikové – Zlomky, c. d., s. 145 – 149.

[14] Ako príklad dispozície uvádza Filón schopnosť stebla vznietiť sa na nepooranom poli alebo v hĺbke mora (Alex. de Afrod. In. An. pr. 1, 183, 34 – 184, 10), či schopnosť dreva horieť, napriek tomu, že sa nachádza v Atlantickom oceáne (Simpl. In Cat. 195, 31 – 196, 24). U človeka by sme si mohli ako dispozíciu predstaviť napríklad slobodu mysle väznených, prípadne prenasledovaných ľudí v období totality, ktorí si aj napriek vonkajším okolnostiam znemožňujúcim ich spoločenskú realizáciu zachovali možnosť slobodného uvažovania v súkromí.

[15] Podľa J. M. Rista bolo Filónovo zavedenie dispozície priamou reakciou na Diodórov determinizmus. RIST, J. M.: Stoická filozofie, c. d., s. 125. Ako sme však uviedli, Diodórove poňatie možnosti je značne problematické, a preto automaticky spájať Filónovo riešenie s kritikou Diodóra je nesprávne.

[16] V otázke περὶ δυνατῶν zastával Chrysippos stanovisko, že sa môže uskutočniť aj to, čo sa nestane v budúcnosti (quæ non sint futura, posse fieri), čím sa priblížil Aristotelovmu a Filónovmu stanovisku ponechávajúc miesto pre slobodnú vôľu človeka. Porov. Cic. De fato 13 a RIST, J. M.: Stoická filozofie, c. d., s. 129. Stoická implikácia súvisela predovšetkým s veštectvom a astrológiou. Pozri Cic. De fato 11 – 12 a 14 – 15.

[17] LONG, A. A.: From Epicurus to Epictetus. New York: Oxford University Press 2006, s. 129 – 130. Presvedčivé dôkazy o teórii sympatie a jej spojení s astrológiou však v ranom stoickom myslení neexistujú. Prvým autorom, ktorý ich zlučuje, je až Poseidónios. Podľa Alexandra Jonesa sa nebeské objekty považovali za pôsobiacu príčinu. Jej účinok sa prejavoval pomocou takzvaných aporrhoiai, čo boli akési emanácie kozmických telies, ktoré dokázali fyzicky pôsobiť na svet. Tieto fyzikálne prúdy sa spájali s teóriou sympatie. JONES, A.: The Stoics and the Astronomical Sciences. In: INWOOD, B. (ed.): The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge: Cambridge University Press 2003, s. 340 – 341.

[18] Cicero v De fato 3, 6 kriticky komentuje Poseidóniovu teóriu sympatie či veštenia a navrhuje odvodzovať zákonitosť všetkých vecí buď z prírody (natura), alebo z náhody (fortuna).

[19] Cic. De div. 1, 125.

[20] Stoické rozdelenie príčin je výborne znázornené v štúdii Andreja Kalaša (KALAŠ, A.: Stoické chápanie kauzality a teória príčin. In: Brnianske prednášky. Brno: Masarykova univerzita 2003, s. 107 – 138). Pri analýze textov dotýkajúcich sa tejto otázky nás môže niekedy zaraziť značná terminologická nejednotnosť a zložitosť stoických príčin. Dorothea Fredeová hovorí, že v literárnych textoch sa stretávame na jednej strane s monistickými teóriami a na druhej s pluralistickými koncepciami teórie príčin. Podaktorí starovekí autori dokonca obviňovali stoikov, že svoju teóriu príčin naschvál urobili ťažkou preto, aby prostredníctvom nej odvrátili pozornosť od skutočných dôsledkov svojej teórie na ľudské konanie. FREDE, D.: Stoic Determinism. In: INWOOD, B. (ed.): The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge: Cambridge University Press 2003, s. 186 – 187.

[21] Stoici totiž vo svojej filozofii zdôrazňovali, že cnostný život sa dá naučiť (DL 7, 91).

[22] Cic. De fato 20.

[23] Bližšie ku Karneadovmu charakteru slobodnej vôle pozri: KALAŠ, A.: Nevyhnutnosť, náhoda, možnosť a slobodná vôľa v kontexte Epikurovej (praktickej) filozofie. In: Organon F, roč. VII, 2000, č. 1, s. 116 a LONG, A. A.: Hellénistická filosofie. Praha: OIKOYMENH 2003, s. 133 – 139.

Bc. Peter Fraňo

Študent odborov Klasické jazyky a Filozofia

Filozofická fakulta Trnavskej univerzity

Hornopotočná 23

918 43 Trnava

p.frano[zavináč]gmail.com