)

Mladý Hegel a duch judaizmu (1. časť)

Yirmiyahu Yovel

Yovel, Y.: Mladý Hegel a duch judaizmu (1. časť). In: Ostium, roč. 7, č. 4, 2011.

Záhada judaizmu

„Judaizmus bol pre Hegla tajuplnou hádankou, ktorá ho priťahovala a odpudzovala zároveň a s ktorou zápasil po celý život,” napísal jeho životopisec Karl Rosenkranz.[1] Hegel bol kresťanským, hoci značne heterodoxným mysliteľom. Protestantstvo kládol na vrchol svetového ducha, no ako filozof ho dialekticky negoval.[2] Náboženstvo založené na obrazoch a predstavách stálo podľa neho nižšie než filozofia – jeho pozdvihnutie vnímal ako možné prostredníctvom racionálnych pojmov. O judaizme bol mladý Hegel presvedčený, že stelesňuje iba negatívne aspekty náboženstva a všetko, čo na ňom má byť odmietnuté. Neskôr svoj pohľad prehodnotil a judaizmu prisúdil dokonca kľúčovú a pozitívnu úlohu v dejinách náboženstva a ľudského ducha (túto úlohu však považoval za dávno splnenú). Aj naďalej však pripisoval judaizmu choroby, ktoré v ňom diagnostikoval vo svojej filozofickej mladosti. Máme to chápať ako prejav nekonzistentnosti? Nie nevyhnutne. Úlohou dialektického mysliteľa je predsa zdôrazňovať nedostatky a protiklady vo všetkých, teda aj v pozitívnych fenoménoch. Je pritom povšimnutiahodné, že negatíva, ktoré vrcholný Hegel nachádzal v judaizme, sú tými istými, ktoré osvietenci a vôbec kritici náboženstva už od čias Epikura nachádzajú v náboženských fenoménoch ako takých. Preto môžeme usudzovať, že Hegel, či už vedome alebo nie, pokračoval v pripisovaní negatívnej úlohy judaizmu, robiac z neho akéhosi teoretického obetného baránka za choroby všetkých náboženstiev. Na rozdiel od Nietzscheho sa mu tak nikdy celkom nepodarilo prekonať protižidovský postoj z mladosti.

Náboženstvo a filozofia

Judaizmus stelesňoval širší problém, s ktorým sa Hegel vyrovnával po celý svoj život – vzťah filozofie a náboženstva. Svoju kariéru Hegel začínal ako radikálny kritik náboženstva. Neskôr, formujúc svoj vrcholný systém, dosiahol heterodoxný zmier medzi historickými náboženstvami a pravdou obsiahnutou vo filozofii. Hegel získal vzdelanie na teologickom seminári v nemeckom Tübingene, kde ho – ako tomu bolo často dokonca aj v seminároch – silne ovplyvnili nové ideály slobody, rozumu a osvietenstva vrátane osvietenskej kritiky náboženstiev. Spolu s niekoľkými priateľmi (niektorými neskôr slávnymi) s obrovským nadšením sledoval udalosti na opačnom brehu rieky Rýn, kde práve prebiehala Francúzska revolúcia. Francúzsko bolo javiskom veľkých zmien, ktoré pre nich zosobňovali začiatok novej historickej etapy. Vo svojom politicky spiatočníckom Nemecku Hegel uznával predovšetkým tri osobnosti, ktoré podľa neho položili základy nemeckej účasti na presadzovaní myšlienok osvietenstva.

Predovšetkým to bol Lessing, ospevovaný humanista a autor slobodnej racionálnej teológie vychádzajúcej zo Spinozovho panteizmu. Lessingova populárna divadelná hra Múdry Nátan dala myšlienkam tolerancie a univerzálnosti ľudskej rasy prenikavú umeleckú podobu. Mladý Hegel bol hlboko ovplyvnený Múdrym Nátanom a citoval ho viac než ktorékoľvek iné dielo. Druhým bol Moses Mendelssohn, výnimočný Žid a hlavný hovorca Berlínskeho Aufklärung, v ktorom našiel Lessing vzor pre svojho Nátana. Mladému Hegelovi obzvlášť imponoval Jeruzalem, Mendelsohnova kniha o náboženstve, hoci prevzal iba niektoré z jej myšlienok. Osvojil si predovšetkým jej prvú časť, v ktorej Mendelssohn argumentuje v prospech náboženskej tolerancie. Odmietol však jej druhú časť, ktorá tvrdí, že judaizmus, pretože nie je založený na tradičnej náboženskej dogme, je z pohľadu osvietenstva vhodnejší než kresťanstvo. Hoci s o niečo agresívnejším zápalom než Kant, aj Hegel obrátil túto Mendelssohnovu myšlienku na usvedčujúci dôkaz proti judaizmu ako takému (pozri nižšie).

Poslednou a pre Hegla najvplyvnejšou (no aj jedinou žijúcou) osobnosťou bol starnúci Kant. Kantova kniha Náboženstvo v hraniciach čistého rozumu bola publikovaná dva roky predtým, ako Hegel vôbec začal s písaním filozofických úvah. Zdá sa, že Náboženstvo v hraniciach čistého rozumu čítal Hegel dokonca ešte skôr než iné Kantovo slávne dielo, Kritiku čistého rozumu. Ako sme videli, Kant obhajoval myšlienku univerzálneho morálneho náboženstva založeného na rozume a vnútornej vôli. Kantovo racionálne náboženstvo bolo, tak ako aj jeho koncept morality, rozvrhnuté do podoby svetového historického projektu výchovy k morálke. Odmietol v ňom všetky vonkajšie autority (vrátane zjavenia), mocenskú štruktúru cirkvi, iracionálne historické podoby náboženského kultu, ako aj rigidný legalizmus, ktorý považoval za židovské dedičstvo. Mladý Hegel bol tak ovplyvnený týmito predstavami, že v istom období Krista predstavoval ako kultúrneho hrdinu osvietenstva a prvého hovorcu Kantovej etiky, ktorej posolstvo zdeformovala až neskoršia história kresťanstva.

Nenechajme sa však zmiasť Kantovým vplyvom na protináboženský radikalizmus mladého Hegla. V skutočnosti boli medzi oboma autormi výrazné rozdiely, ktoré ich ako mysliteľov navzájom odlišovali. Kant napríklad ani v pokročilom veku neprejavoval takmer nijaký náboženský temperament. Bol zaujatý voči historickým podobám náboženstva a ich nahradenie náboženstvom rozumu videl ako splnenie jednej zo základných požiadaviek humanistickej etiky. Naopak Hegel, aj napriek svojim kantovským začiatkom, vždy prejavoval nefalšované, i keď neortodoxné a dialektické náboženské cítenie. A to dokonca aj vtedy, keď útočil na kresťanstvo. Náboženstvo malo v Heglovom spirituálnom svete dôležité postavenie a predstavovalo preňho základ metafyzickej pravdy. Nie však náboženstvo v tradičnom zmysle, ale náboženstvo ako objekt kriticizmu, transformácie a Aufhebung. Ak chceme odhaliť najhlbšiu pravdu, ku ktorej náboženstvo odkazuje, hovorí Hegel, musíme ho prekonať, v istom zmysle ho poprieť a teda urobiť presný opak toho, čo ono samo od nás požaduje. Avšak čo má Hegel na mysli tým opakom? Kde a ako má byť náboženstvo prekonané?

Vo svojich filozofických začiatkoch Hegel hľadal riešenie tejto úlohy v kantovskej kritike náboženstva, ktorá smerovala k odstráneniu historických prvkov náboženstva pri zachovaní jeho morálneho obsahu. Vo svojom vrcholnom systéme sa obrátil k samotnému historickému náboženstvu, ktoré považoval za miesto, kde sa rozvíja rozum a duch sa stáva absolútnym. Obe, navzájom také odlišné cesty, spája spoločný cieľ – extrahovať bytostný obsah náboženstva korešpondujúci s filozofickou racionalitou a prostredníctvom filozofických pojmov hermeneuticky reinterpretovať náboženstvo a pozdvihnúť ho tým na vyššiu úroveň.

Vrcholný Hegel veril, že to možno dosiahnuť aj bez obetovania historických základov náboženstva a zničenia jeho väzieb na imagináciu, mýtus a prežívanie obyčajného človeka. No jeho uvažovanie v mladosti bolo podstatne jednostrannejšie. „Čistý rozum nepodliehajúci nijakým obmedzeniam je božstvom osebe,“ vyhlásil Hegel v jednom zo svojich prvých fragmentov.[3] Takáto predstava božského rozumu popierala všetky tradičné náboženské hodnoty a inštitúcie a odmietala požiadavku podriadenia sa heteronómnym príkazom ako aj vieru v historické (tradované) a racionálne nezdôvodniteľné pravdy. To isté platí pre náboženské kulty a ceremoniály, ktorých morálny obsah, ak vôbec existoval, sa podľa Hegla stal zmysluprázdnou vonkajšou konvenciou. Spočiatku teda Heglov filozofický projekt pokračoval v kantovskej požiadavke popretia pozitívneho obsahu náboženstva s cieľom odkryť jeho skutočného ducha. Tým mal byť duch morálnej autonómie rozumu. Túto požiadavku Hegel definuje ako prvú úlohu filozofie. Ak chceme filozofovať, musíme sa najprv vyrovnať s náboženstvom, to znamená odhaliť jeho najvlastnejší obsah pomocou kritiky jeho vonkajších foriem. To takisto vysvetľuje, prečo sa Hegel v prvých textoch neustále zaoberá kresťanstvom a judaizmom.

„Záhada“ judaizmu

Z pohľadu kresťanstva, ktoré Hegel sekularizoval, no nikdy neopustil, je transformácia judaizmu na kresťanstvo jednou z najväčších udalostí v dejinách spásy. Je to okamih, v ktorom na javisko vstupuje spasiteľ, aby bol vzápätí odmietnutý svojím vlastným národom. Podľa Hegla sa týmto krokom Židia vzdali svojej božskej misie v prospech kresťanstva, ktoré síce absorbuje židovské učenie, no zároveň neguje jeho nedostatky, pozdvihujúc ho tak na vyššiu a univerzálnejšiu úroveň.

Hegel si osvojil túto kresťanskú metaforu a urobil z nej vzor pre svoj koncept Aufhebung. Podľa neho niečo síce možno negovať, avšak nie úplne anihilovať – jeho bytostný obsah zostáva zachovaný a je povznesený na vyššiu úroveň bytia. Pre vrcholného Hegela ide o základnú zákonitosť reality a dejín. Podľa nej každá kultúrna forma prispieva svojím jedinečným spôsobom k rozvoju svetového Ducha, avšak následne je znegovaná (aufgehoben) a mizne z javiska dejín. No Židia prežívajú aj dlho po tom, ako podľa tejto teórie stratili svoj raison d’être. Hegel na to odpovedá, že židovské dejiny nie sú dejinami v pravom zmysle slova a že Židia prežívajú už len ako schránky svojej vyhasnutej existencie. Ako je však možné, že práve Židia, ktorí mali slúžiť ako najlepší príklad uvedenej zákonitosti, takpovediac unikli svojmu osudu?

Tradičná kresťanská interpretácia, že Židia prežili, aby podali svedectvo o pravde kresťanstva, je pre Hegla príliš mytologickou. Dejiny podľa neho nevedú s ľudstvom polemiku a nemusia ho teda ani presviedčať dôkazmi. Dejiny, hovorí Hegel, sami osebe odobrujú alebo odmietajú rôzne kultúrne formy. Táto historická nevyhnutnosť (samozrejme plná deviácií) je vonkajším prejavom vnútornej racionálnej nevyhnutnosti ovládajúcej evolúciu ľudstva. V úvode k Fenomenológii ducha Hegel v tejto súvislosti píše, že každá nová historická potreba alebo forma života má svoje vnútorné racionálne zdôvodnenie. Úpadok kultúr, impérií a spoločenstiev je iba prejavom toho, že ich príspevok sa vyčerpal a absorbovali ho nové historické formy.

Zdá sa, že spomedzi všetkých historických foriem sa z tejto zákonitosti vymanil iba judaizmus. A to dokonca tak bezostyšne, že nemôže byť prehliadaný ako len nejaký „náhodný“ relikt minulosti.[4] V tomto zmysle, hovorí Rosenkrantz, zostáva judaizmus pre Hegla hádankou. Vo všetkých dôležitých ohľadoch bol pre Hegla judaizmus zastaraným, no aj napriek tomu sa zachoval – degenerovaný, prenasledovaný, ale zároveň tvrdohlavý, húževnatý a preto silný pozostatok staroveku, ktorý prežil nielen stredovek, rýdzi vek kresťanstva, ale vstupuje do moderného sveta a nárokuje si v ňom svoje práva. Hegel bol absolútne naklonený tomu, aby ich Židia získali. No ako nedokázal vysvetliť ich prežitie v rámci svojho vlastného systému, tak nevedel, čo s nimi urobiť v modernom svete.

Hegel vnímal svoju dobu ako najzrelšiu a pravdepodobne poslednú historickú etapu, v ktorej si duch človeka definitívne uvedomí svoj vnútorný potenciál. Heglova predstava modernosti pritom mala v rôznych obdobiach jeho života rôzne podoby. V mladosti ju videl optikou osvietenstva a Francúzskej revolúcie. Vo Fenomenológii ducha sa jeho pohľad stal dialektickým a zostal stále silne optimistickým, až kým mu neuštedrila ranu Reštaurácia. No ani potom Hegel neupadol do pesimizmu, hoci v ňom cítiť isté vytriezvenie. Vtedy obrátil svoj zrak do vzdialenejšej budúcnosti a konflikt medzi liberalizmom a konzervativizmom začal chápať iba ako jednu z prekážok, ktorými musí každý dialektický proces nevyhnutne prejsť. Čo sa týka Židov a ich vstupu do moderného sveta, Hegel im v ňom prisúdil miesto, avšak nie ako Židom (ako to požadoval Mendelssohn), ale ako jednotlivcom a ľudským bytostiam. V tomto zmysle možno povedať, že Hegel zastával typicky osvietenský postoj.[5]

Začiatky historického prístupu

V ostatných otázkach Hegel opustil tradičné osvietenské pozície a naznačil smer, ktorým sa bude uberať jeho neskoršie myslenie. Tu je niekoľko príkladov.

Po prvé, porozumenie náboženstvu podľa Hegla nemožno dosiahnuť iba jeho formálnou definíciou alebo pomocou výlučne analytických kategórií. Jeho duchovnú esenciu možno uchopiť aj prostredníctvom jeho prejavov a prejavov jeho zdrojov v rôznych historických etapách ducha. Definovanie podstaty náboženstva preto vyžaduje tak analytický ako aj historický výklad odkrývajúci jeho korene.

Po druhé, Hegel už vo svojich začiatkoch narábal (pod Herderovým vplyvom[6]) s pojmom „ľudského ducha“, v ktorom videl kľúč k pochopeniu spomenutých prejavov. Historický prístup však Hegel nechápal ako skúmanie ľudského ducha priamo alebo naopak vo všeobecných kategóriách, ale prostredníctvom jeho manifestácií v špecifických kultúrnych a etnických usporiadaniach charakteristických pre rozličné obdobia dejín.

Mladý Hegel sa usiloval o filozofický koncept rozumu, ktorý by neprotirečil ostatným psychickým mohutnostiam (cíteniu, predstavivosti a podobne), čím by lepšie vystihol ľudskú prirodzenosť v jej celistvosti. V tomto ohľade bol silne inšpirovaný Goethem a špeciálne Schillerom, ktorí vyzdvihovali plodnosť rovnováhy medzi rozličnými ľudskými schopnosťami. Aj Heglove kantovské obdobie sa od Kanta líšilo v jeho „farebnosti“ a temperamente. Ako sme povedali, Kant vylúčil emócie zo sveta morálky. Kantovské náboženstvo odvodené z jeho predstavy o morálke sa zakladalo na autonómnom rozume, ktorý k mravnému konaniu nepotrebuje motiváciu srdca. Naopak mladý Hegel chápal etiku ako spolutvorenú citmi a láskou. Kantova predstava „čistoty úmyslu“ vytlačila z náboženstva city a vášeň. Naproti tomu Heglova idea „čistoty srdca“ predpokladala emočný vklad a z náboženstva vylúčila iba tradičné rituály a autority. Z uvedeného je zrejmé, že bezduchý legalizmus, ktorý Kant videl v judaizme, musel v Heglových očiach vyzerať ešte o poznanie horšie.

No hlavným objektom Heglovho záujmu nebol judaizmus, ale kresťanstvo. Kresťanstvo preňho predstavovalo spoločnú kultúru európskeho sveta – množstvo jeho podôb a premien tvorilo dejiny európskeho ducha od čias úpadku antického pohanstva. Hegel, ktorý sa v tom čase považoval za kritika a reformátora európskej kultúry, sa preto podujal skúmať jeho historický pôvod a budúcnosť. To bol aj dôvod, prečo sa opakovane obracal k judaizmu ako k jednému zo zdrojov kresťanstva a zároveň nástroju pre pochopenie jeho negatív a jeho budúcu transformáciu.

Pozitívnosť kresťanského náboženstva

Hegel skúmal „pozitívny“ obsah kresťanstva, ktorý dával do protikladu k jeho „prirodzenému“ obsahu. V reči dobovej lingvistickej konvencie bolo „pozitívne“ v náboženstve všetko, čo bolo odvodené z externej autority, na rozdiel od obsahu odvodeného výlučne z rozumu. V tomto zmysle boli pozitívnymi všetky historické a nepodstatné skutočnosti spojené s vykonávaním náboženstva: mýty, rituály, ceremoniály, zázraky, viera v zjavenie a „štatutárne“ zákony (Kantov termín), ale aj oficiálna teológia, intolerancia, štruktúra cirkevnej moci či politické zásahy kléru. Tieto „pozitívne“ faktory podľa Hegla dominovali náboženskému životu nielen v katolicizme, ale aj v protestantstve, ktoré sa ich rovnako nedokázalo zbaviť. Filozofia, hovorí Hegel, si musí uvedomiť túto skutočnosť a exponovať jej príčiny, pretože iba tak ju bude možné prekonať.

Aj táto skutočnosť privádza Hegla k judaizmu. V jednom zo svojich prvých textov (vo veku 23 – 24 rokov), vo fragmente z roku 1774, ktorý nebol určený na publikovanie, Hegel hovorí: „Nie je možné poprieť, že Židia mali zvrátené a amorálne predstavy o Jahvem (jeho hnev, sektárstvo, netolerantnosť a nenávisť voči ostatným národom), ktoré nanešťastie prešli do teórie a praxe kresťanského náboženstva.“[7] Tento úryvok anticipuje prístup, ktorý bude typický aj pre jeho ďalšie texty. Prvým bola Pozitívnosť kresťanského náboženstva, ktorú Hegel napísal v dobe, keď pôsobil ako súkromný učiteľ v Berne. V typickej pasáži inšpirovanej Kantovými útokmi na judaizmus,[8] píše:

„[Židovského Ducha v časoch Ježiša Krista] premohlo bremeno zákonných pravidiel, ktoré pedantne predpisovali chod bežného dňa a dali mu tak rehoľnú podobu. Výsledkom tohto systému bolo, že najsvätejšie z vecí – služba Bohu a cnosť – boli zhustené do mŕtvych formúl; a nič nemohlo vrátiť hrdosť židovskému duchu v jeho otrockej podriadenosti zákonom, ktoré ani nepochádzali od neho samotného, duchu už aj tak poníženému a zatrpknutému okupáciou jeho štátu cudnými mocnosťami.“[9]

Hegel pokračuje, „že v takomto zúfalom prostredí museli existovať Židia lepšieho srdca a rozumu, ktorí sa odmietli zrieknuť svojej individuality, podrobiť sa a stať tak bezduchými strojmi.“ Títo disidenti srdca odmietli svoj život „stráviť v mníšskej zaujatosti malichernými, mechanickými, bezduchými a triviálnymi zvyklosťami.“ Cítili v sebe potrebu „cnosti nezávislejšieho druhu“ a „slobodnejšej existencie než tej, ktorá znamená popretie seba samého“. Spomedzi týchto ľudí, pokračuje Hegel, povstal Ježiš Kristus, revolucionár, ktorý bol zázračným spôsobom (a nezakladá sa práve náboženstvo na zázrakoch?) „imúnny voči nákazlivej chorobe svoje doby a svojho ľudu“.[10]

Tieto slová vyjadrujú tvrdé obvinenie. Židia podľa nich nie sú pôvodcami nijakej veľkej novej myšlienky, a to ani v nepravdivej podobe. Hegel Židov zobrazuje vo výlučne negatívnom svetle, pričom popiera akýkoľvek ich príspevok k duchovnému obsahu kresťanstva. Židia sú podľa neho zodpovední iba za jeho „pozitívnosť“, predovšetkým za jeho iracionálne a autoritatívne prvky. Ježišovo duchovné posolstvo sa tak podľa Hegla nezrodilo z judaizmu, ale vzniklo ako reakcia naň.

Na druhej strane aj samotný Ježiš šíril svoje posolstvo v mene vyššej autority z iného sveta, čím podľa Hegla škodil princípom, ktoré presadzoval. Ježišovo posolstvo bolo spirituálne, pravdivé, „anti-pozitívne“, no on mu dal pozitívnu formu tým, že ho svojim poslucháčom tlmočil z pozície autority proroka. V tomto zmysle, hovorí Hegel, bol Ježiš negatívne ovplyvnený náboženstvom svojho ľudu a duchom svojej doby.

Ako na iných miestach, aj tu si Hegel pomáha Múdrym Nátanom. V druhom dejstve Nátana sultán Salah-a-Din diskutuje so svojou sestrou Sitou o kresťanoch, pričom ústami Siti hovorí samotný Lessing. Svoje myšlienky však zámerne vkladá do úst niekoho, kto na kresťanstvo hľadí zvonka:

Sita: Nepoznáš kresťanov, nechceš ich poznať.

Sú hrdí na to, že sú kresťanmi, nie na to, že sú ľuďmi.

Dokonca aj ľudskosť, okolo ktorej ich zakladateľ vybudoval svoju vieru, nemilujú preto, lebo je ľudská,

ale preto, lebo ich to tak Kristus učil, pretože on sám tak konal.

Aké šťastie majú, že Kristus bol takým dobrým človekom.

Aké šťastie majú, že môžu nasledovať jeho vieru ako cnosť.

No podobá sa ich cnosť tej jeho?

Celkom určite nie; Je to jeho meno,

ktoré musia všade šíriť.

Jeho meno stojí nad menami všetkých dobrých ľudí.

Iba jeho meno je tým, čo ich zaujíma!

Mladý Hegel súhlasne cituje Sitine slová. V jednom zo skorších fragmentov Hegel porovnáva Ježiša so Sokratom, pravým filozofom. Sokrates podľa neho nekázal z vrcholov hôr, nehovoril ex cathedra, ani nemal dvanástich odhodlaných apoštolov, ktorí by ďalej šírili jeho slová. Bol obklopený iba pestrou skupinou žiakov, „lepšie povedané, vôbec nemal žiakov“, pretože na rozdiel od Ježiša Sokrates neučil pravde pochádzajúcej z iného sveta. Jeho cieľom bolo apelovať na vnútro človeka a jeho vyššie dobro – preto každý z jeho poslucháčov zostal tým, kým bol predtým. Hegel sarkasticky pokračuje, že „Sokrates neprežíval vo svojich žiakoch, nebol koreňom, z ktorého by oni vyrastali ako vetvy podstaty života,“[11] čím odkazuje k hostii, sviatosti prijímania Ježišovho tela, ktorú považoval za dôvod autority pripisovanej Ježišovým slovám.

V Pozitívnosti kresťanského náboženstva Hegel túto kritiku rozvíja do odvážnej a originálnej podoby. Ak totiž kresťanstvo degenerovalo, potom podľa Hegela práve vďaka svojmu vlastnému zakladateľovi. K tradícii kresťanských reformistov pritom naopak patrilo vyzdvihovanie postavy Krista a obviňovanie Kristových nasledovníkov z deformácie jeho učenia. Mladý Hegel však obviňuje samotného Ježiša. On ako zakladateľ vložil do kresťanstva semienko „pozitívnosti“ tým, že dal svojmu racionálnemu učeniu autoritársku podobu, ktorá je v ostrom protiklade k jeho obsahu.

Na tomto mieste už môžeme badať náznaky dialektického prístupu typického pre Heglove neskoršie spisy – predovšetkým jeho rozlišovanie medzi obsahom a formou a medzi podstatou a jej aktuálnymi podobami. Spolu s Heglom sme tak svedkami znepokojujúceho protikladu medzi Ježišovým zámerom a skutočným výsledkom jeho konania. Tento rozpor medzi predstavou a skutočnosťou bol typický pre spôsob, akým vrcholný Hegel hľadel na dejiny.

„Je Judea domovinou Germánov?“

Na inom mieste Hegel parafrázuje myšlienku vypožičanú od predromantického básnika Klopstocka (a čiastočne aj od Herdera), podľa ktorej má každý národ svoju kultúrnu domovinu nachádzajúcu sa v jedinečnom svete fantázie. Táto domovina, ktorá je výsledkom kreatívnej imaginácie národa, je obývaná hrdinami, démonmi a svätcami prežívajúcimi v tradícii a živená rozprávkami či spoločnými verejnými sviatkami. Tento svet fantázie podľa Hegla vzniká v jedinečnej realite a historickej klíme každého národa. V pohanských časoch mali Nemci, podobne ako Galovia a Škandinávci, svojich vlastných a jedinečných mýtických hrdinov – mali Valhallu. Hegel však dodáva:

„Kresťanstvo vyprázdnilo Valhallu. Z našich posvätných lesov urobilo pastviny, vykorenilo našu národnú obrazotvornosť označujúc ju za hanebnú poveru a diabolský jed. Naproti tomu nám vnútilo obrazotvornosť národa, ktorého ovzdušie, zákony a záujmy sú nám cudzie a ktorého história vôbec nesúvisí s tou našou. Dávid a Šalamún dominujú našej spoločnej predstavivosti, pričom naši vlastní hrdinovia prežívajú len v učených knihách o histórii. Pre učencov, ktorí ich píšu, sú príbehy Alexandra alebo Cézara rovnako zaujímavé ako príbehy Charlemagna alebo Fridricha Barbarossu.“[12]

Výsledkom toho je, pokračuje Hegel, že Nemci dnes nemajú „náboženskú obrazotvornosť zrodenú v ich domovine alebo zviazanú s ich dejinami“.[13] Táto skutočnosť ho núti k ironickej otázke: „Je teda Judea domovinou Germánov?“ Hegel parafrázuje Klopstockovo literárne zvolanie „Je teda Achája domovinou Germánov?“,[14] ktorým sa Klopstock sťažoval na skutočnosť, že germánsky Olymp je obývaný predovšetkým gréckym bohmi. Hegel tak iba presmerúva svoju sťažnosť z achájskych pastvín k horám starovekej Judeje.

Mohlo by sa zdať, že Hegel obviňuje Židov z krádeže germánskej spirituálnej domoviny a fantázie. Napokon, toto obvinenie často opakovali moderní antisemiti („Židia vyčerpávajú naše sily a korumpujú naše duše“ až k nacistickému sloganu „Židia sú našim nešťastím“). Dôkladné čítanie však ukazuje, že to neboli Židia, ale kresťanstvo, ktoré podľa Hegla opantalo germánsku obrazotvornosť. Kresťanstvo vypudilo bohov z Valhally a vsadilo tam hrdinov z cudzích kultúr, pričom to isté urobilo aj Židom – vzalo im veľkých kráľov Dávida a Šalamúna a zasadilo ich do európskej pôdy. V tomto zmysle sa Židia môžu cítiť rovnakými obeťami uzurpovania, ako sa ňou cítili mladý Hegel alebo Klopstock. V obidvoch prípadoch bolo zlodejom kresťanstvo, ktoré sa vyhlásilo za „jediný pravdivý Izrael“, osvojilo si židovské sväté knihy a vštepilo ich Germánom.

Hegel pokračuje, že podobným spôsobom Alexander a Július Cézar vyhnali Charlemanga a Fridricha Barbarossu. Z tohto hľadiska podľa neho nie je fundamentálny rozdiel medzi latinskými a židovskými hrdinami – jedni aj druhí pochádzajú z cudzieho mytologického univerza.

Opäť by sa mohlo zdať, že Hegel tu vystupuje ako proto-wagnerovec volajúci po romantickom oživení starej germánskej mytológie. No nie je to tak. Na rozdiel od Wagnera totiž Hegel trvá na tom, že tento stav nemožno zvrátiť. „Oživenie pozostatkov [germánskej] mytológie a očistenie obrazotvornosti a citovosti obyčajných ľudí sa stalo celkom nemožným,“ hovorí Hegel.[15] Nijaká podobná snaha (Hegel spomína niekoľkých dnes už zabudnutých autorov) nedokáže ovplyvniť všeobecné ľudové vedomie, ktoré je nenapraviteľne odtrhnuté od svojho mytologického detstva.[16]

Je zrejmé, že napriek istej inšpirácii romantikmi, im Hegel oponuje v jednom zo základných bodov ich programu – totiž, oponuje ich predstave historického regresu, ktorý považuje za nemožný. Toto presvedčenie anticipuje jeho vrcholný systém – stratená minulosť nám má slúžiť ako odrazový mostík k napredovaniu a vytvoreniu niečoho nového, čo pozdvihne starý obsah na vyššiu úroveň bytia. Hegel aj naďalej vyzdvihuje tvorivú imagináciu, mytológiu a ducha, no už nie ako objekty nostalgie, ale ako sily novej spoločnosti založenej na rozume. Intelekt, hovorí Hegel, zabíja ľudovú predstavivosť a intuíciu, spôsobuje rozkol v živote a ohrozuje rôzne životné sily, čím spôsobuje problémy a utrpenie. Toto utrpenie je nevyhnutnou podmienkou pokroku. Nie je totiž možné uspokojiť ducha a vytvoriť civilizáciu obchádzajúc pritom intelekt, ktorý síce rozdeľuje a ničí, no dáva aj pevnú podobu ľudskému poznaniu, skúsenosti a životu. Túžba, ktorú pociťujeme k stratenej minulosti, nás podľa Hegla musí poháňať vpred, smerom k tretej etape dejín, v ktorej sa Duch pokúsi obnoviť svoju pôvodnú jednotu nie vo svete ľudovej predstavivosti a intuície, ale v rámci systému myslenia založenom na rozume. Racionálna reflexia, čiže sila, ktorá spôsobuje rozkol, nám teda zároveň poskytuje prostriedky, ktorými je možné znovunastoliť jednotu na vyššej a rozvinutejšej úrovni. Toto je Heglov projekt modernosti (a zároveň to, čo odlišuje jeho predstavu „rozumu“ od obyčajného „porozumenia“).

V čase písania Pozitívnosti kresťanského náboženstva Hegel samozrejme ešte nemá túto teóriu plne rozpracovanú. Napriek tomu už môžeme pozorovať jeho silné porozumenie duchu nemeckého národa. Hegel s ním mal spoločné jeho pocity, no nie jeho smerovanie.

Protižidovský štýl

Heglov protižidovský jazyk v Pozitívnosti kresťanského náboženstva je tvrdý. Musíme si však uvedomiť, že podobný slovník bol pre dobu, v ktorej žil, typický a Židia boli vcelku bežne zobrazovaní s pohŕdaním. V rámci samotného osvietenského hnutia dokonca vzniklo čosi ako špeciálny antisemitský žáner (Voltaire, Reimarius, Holbach a iní). Napokon o Židoch sa negatívne vyjadrovali aj ich najlepší priatelia. Aj vtedajší filosemiti (podobne ako neskorší sionisti) chceli Židov „vyliečiť“ zmenou zdeformovaných podmienok, v ktorých podľa nich žili; nikdy však nepopierali, že ich podmienky boli zdeformované. Jeden z prominentných obhajcov práv Židov, Abbe Gregoire, ich napríklad charakterizuje ako uväznených v morálnej a fyzickej degenerácii.[17] Dokonca ani Lessing neobraňoval judaizmus ako taký, ale skôr židovskú schopnosť prekonať ho a dokázať tak ušľachtilosť židovskej, „univerzálne humanistickej“ duše. Jeho templársky rytier v Múdrom Nátanovi vyjadruje obdiv voči Nátanovi ako človeku, avšak neodvoláva urážky, ktoré predtým adresoval jeho národu. Ďalší dobre známy filosemita a Mendelsohnov priateľ, Christian Wilhelm Dohm, v knihe volajúcej po židovskej emancipácii, hovorí:

„Môžem pripustiť, že Židia sú morálne skorumpovanejší než iné národy, že sú vinní proporcionálne vyšším množstvom zločinov než kresťania, že ich charakter viac inklinuje k úžere a podvodu v obchode, že ich náboženstvo je viac antisociálne a klanové, no musím takisto dodať,… že je to nevyhnutným a prirodzeným dôsledkom útlaku, v ktorom žili.“[18]

Ak je toto spôsob, akým o Židoch písali ich obhajcovia, ako potom musela vyzerať diskusia zo strany ich nepriateľov? V tomto období vzniká aj jedna veľmi zvláštna stratégia. Podľa nej, ak bol judaizmus všeobecne považovaný za mravne skazený, potom bolo možné útočiť na iné kultúrne formy, vrátane kresťanstva, ich čiastočnou identifikáciou s judaizmom. Čím silnejší bol v takom prípade útok na Židov, tým silnejšie zasiahol svoj skutočný cieľ. Hegel nebol pôvodcom tejto stratégie, no využíval ju naplno.

Ani kresťanstvo mladý Hegel príliš nešetril. Videli sme, ako v jednom zo svojich prvých textov obviňuje Ježiša z autoritatívnosti. V Pozitívnosti kresťanského náboženstva dokonca zosmiešňuje hostiu, sviatosť prijímania Ježišovho tela a krvi. Počas tejto sviatosti, ktorá má byť oslavou univerzálneho bratstva, píše Hegel, sa totiž „mnohí obávajú infikovania pohlavnou chorobou od niekoho, kto pil z liturgického kalicha pred nimi.“[19] Hegel útočí aj na „smútočného ducha“, v ktorom podľa neho kresťania vykonávajú liturgickú slávnosť. Gréci, hovorí Hegel, oslavovali radostne, zatiaľ čo kresťanstvo a jeho sviatky charakterizuje mrzutá nálada a neustála kultivácia utrpenia. Pre Grékov bolo „nešťastie nešťastím, bolesť bolesťou“, zatiaľ čo kresťanstvo „v záujme trpiaceho ľudstva… nahromadilo toľko rôznych dôvodov pre radosť z utrpenia…, že by nám v konečnom dôsledku mohlo byť ľúto, že nemôžeme stratiť svoju matku alebo otca aspoň raz týždenne.“[20]

Z pohľadu rétoriky nedosahuje Heglov antisemitský štýl v Pozitívnosti kresťanského náboženstva zášť charakterizujúcu jeho neskoršie dielo Duch kresťanstva a jeho skaza, najsurovejší text, aký kedy Hegel napísal proti Židom.

Duch kresťanstva a jeho skaza

Počas svojho života Hegel putoval medzi viacerými mestami. Narodil sa v Stuttgarte, študoval v seminári v Tübingene a neskôr pôsobil ako súkromný učiteľ v Berne, až kým mu jeho priateľ, básnik Hölderlin, nenašiel lepšie zamestnanie vo Frankfurte. Prvé univerzitné miesto získal v Jene, kde napísal aj Fenomenológiu ducha. Následne odišiel do Norimbergu na miesto riaditeľa gymnázia. Po následnom krátkom pôsobení na univerzite v Heidelbergu bol vymenovaný za profesora v Berlíne, kde zostal až do svojej smrti. Znalci Hegla, predovšetkým editori a vydavatelia, zvyknú jeho dielo členiť práve podľa miest, v ktorých pôsobil a násilne tak miešajú biografiu s geografiou. V skutočnosti sa najvýznamnejší intelektuálny obrat v Heglovej kariére udial počas jeho pôsobenia na jedinom mieste, v Jene. Počas rôznych období tak Hegel menil nielen bydlisko, ale aj svoje názory. Preto ak používame označenia ako „Bern“ alebo „Norimberg“, mali by sme mať na pamäti, že ich význam je viac chronologický než tematický.

V roku 1797 sa Hegel sťahuje z Bernu do Frankfurtu, kde napíše knihu Duch kresťanstva a jeho skaza.[21] Je to obdobie, v ktorom sa Hegel intenzívne zaoberá vzťahom náboženstva a lásky[22] a zároveň obdobie, v ktorom sa začína (iba začína!) dištancovať od Kanta a naopak zmierovať s Kristom. Kant bol presvedčený o tom, že morálnu povinnosť a lásku nemožno spojiť do jedného pojmu, pretože láske v jej slepote nemožno prikazovať. A predsa podľa Hegla Ježiš v jednom zo svojich prikázaní hovorí „Miluj Boha nadovšetko a svojho blížneho ako seba samého!“ Náboženstvo lásky podľa Hegla umožňuje mravný život s pocitom emocionálneho naplnenia, ktorý je tým odlišný od existencie v neustálom kantovskom rozpore medzi skutočným životom a abstraktnou morálnou povinnosťou. Kant vylúčil všetky prirodzené pohnútky a ľudské potreby zo sveta morálky, zatiaľ čo podľa Hegla Ježišovo náboženstvo lásky vyjadruje ľudské potreby v ich najvznešenejšej podobe, čím umožňuje znovu nastoliť harmóniu človeka s jeho citmi, ostatnými ľuďmi a svetom.

Vo Frankfurte teda vidíme Hegla, ako velebí Ježišovo kázanie na hore, ktorému sa len prednedávnom, počas svojho pobytu v Berne, posmieval. Základný text Heglovho náboženstva lásky, Ježišovo kázanie na hore, ukazuje ducha „prekonávajúceho [kantovskú] morálku “ uväznenú v priepasti medzi skutočným životom a morálnou povinnosťou. Je to jeden z prvých náznakov pojmu „prekročenia morálky“, ktorý neskôr a v rôznych obmenách obhajovali filozofi ako Nietzsche a Kierkegaard. Vrcholný Hegel sa vráti k tejto myšlienke, keď bude hovoriť o Sittlichkeit ako o prekonaní kantovskej morálky (Moralität).

Predstava kresťanstva ako náboženstva lásky stavia v Heglových očiach judaizmus do ešte horšej pozície. Hegel preberá tradičné presvedčenie o exklúzii židovstva a jeho nenávisti voči všetkým ostatným národom. To platí aj pre jeho presvedčenie o absencii krásy v judaizme. Túto podstatu gréckeho náboženstva podľa neho absorbovalo kresťanstvo, naopak Židia ju horlivo odmietli. Proti predstave jednoty a harmónie helénskeho ducha tak u Hegela stojí judaizmus ako zosobnenie rozkolu medzi človekom a všetkým ostatným, vrátane jeho samého.[23]

V tejto súvislosti je rovnako zaujímavé sledovať, akým spôsobom Hegel využíva kritiku judaizmu na to, aby sa dištancoval od Kanta, keď Ježišov princíp lásky kladie do ostrého protikladu ku kantovskej téze o morálnej povinnosti. Všetky zákony pochádzajúce od človeka, ktoré sa snažia skĺbiť viaceré protichodné záujmy, hovorí Hegel, sú založené na povinnosti. Ako také preto nie sú prirodzené, ale naopak sú našej prirodzenosti vnucované v podobe príkazu.[24] Pre Kantovu etiku to platí rovnako ako pre židovský legalizmus. V Heglovej etike lásky jedinec koná svoju povinnosť na základe prirodzených pohnútok a zmyslu pre spoločnosť, čím podľa autora prekonáva rozpor, ktorý so sebou prináša kantovský pojem morálnej povinnosti.

S novým textom o kresťanstve a judaizme teda nastáva v Heglovom intelektuálnom životopise významná udalosť – jeho odklon od Kanta. Hegel teraz prisudzuje Kantovi ten istý zdroj pozitívnosti, ktorý predtým pripisoval Kristovi. Kantova etika je podľa neho príliš abstraktná; pritom každé jednotlivé konanie z povinnosti je odkázané získať svoj obsah z náhodných okolností a je takpovediac výsledkom empirickej náhody. Podľa Hegla preto aj v Kantovej etike prežíva istý pozostatok pozitívnosti, ktorý nemožno odstrániť.[25] Etický systém, ktorý sa vydával za čistý a univerzálny, je aj naďalej poznačený rozporom medzi formou o obsahom. Hegel tvrdí, že tento rozpor „nás šokuje“, pretože Kantova etika umožňovala každému v skutočnosti arbitrárnemu a náhodnému konaniu dať pečať absolútnej morálke, pričom ako nemorálne, alebo prinajmenšom morálne irelevantné, diskvalifikovala „všetky ľudské vzťahy, ktoré nespadali do konceptu povinnosti“. Solidarita či rodinné väzby? „Beda im všetkým,“ ironicky reaguje Hegel.[26]

Z Heglovho pohľadu tu však nejde iba o jednorazovú kritiku, ale o širší filozofický program. Vo Filozofii práva, v pasáži o Sittlichkeit definuje nový etický rámec pokúšajúci sa prepojiť svetové dejiny s pojmom morálnej povinnosti. Hegel sa usiluje o koncepciu, ktorá by inkorporovala reálne ľudské vzťahy v rámci rodiny, spoločnosti a štátu pod hlavičku jediného systému. Ide o koncepciu, ktorá neignoruje ľudské pohnútky a city, práve naopak, chápe ich ako nevyhnutný substrát morálneho života. Úlohou spoločenských a právnych inštitúcií je podľa neho pretvoriť tento substrát a hľadať jeho racionálny obsah. Duch kresťanstva a jeho skaza tým čiastočne objasňuje pojem Sittlichkeit, ktorý vrcholný Hegel kladie tak proti Kantovej morálke, ako aj proti jej tradičnému opaku – legalite.

V pojme Sittlichkeit nachádzame „prekonanie morálky“ smerom k láske, ktorú mladý Hegel obdivoval na Kristovi. Pretože morálku chápal ako záležitosť vnútorného vedomia a srdca. Hegel ju považoval za nižšie štádium praktickej filozofie. Sittlichkeit stojí vyššie než Moralität, pretože praktickú racionalitu odvodzuje z reálneho, historického sveta plného zmyslovostí a vášní, a umiestňuje ju do reálnych inštitúcií.

V záujme objektívnosti však treba upozorniť na mylné obvinenie (pravdepodobne inšpirované Schillerom), ktoré Hegel vyslovuje voči Kantovi. Schiller tvrdil, že pre Kanta má morálnu hodnotu iba konanie, ktoré je v rozpore so srdcom. Mravné konanie nás podľa Kanta musí v prenesenom význame bolieť a frustrovať našu prirodzenosť. No tento pomerne rozšírený pohľad sa zakladá na nepochopení Kantovej morálnej psychológie. V skutočnosti má racionálna vôľa podľa Kanta dostačujúcu motivačnú silu, schopnú vyprodukovať morálne rozhodnutie bez ohľadu na individuálne túžby a pudy. Táto schopnosť je podmienkou morálky obsiahnutej v pojme slobody. Za týchto okolností je možné, aby čistá morálna motivácia viedla ku konaniu, ku ktorému nás za rovnakých okolností vedú naše prirodzené sklony. Čo je však podľa Kanta v tomto prípade rozhodujúce, je zdroj a motivácia nášho konania, nie jeho obsah. Kantova morálka vyžaduje ignorovať – to znamená neutralizovať – motívy pochádzajúcich z prirodzených pudov a rešpektovanie morálneho zákona ako našej jedinej motivácie. Z času na čas si tak nemusíme byť istí, ktorý z týchto dvoch motívov determinoval naše konanie, avšak táto nevedomosť má podľa Kanta kognitívnu, nie ontologickú povahu. Samotné konanie môže zostať stále čisto morálnym.

Skrátka, Kantov morálny konflikt nespočíva v rozdieloch medzi obsahom konania, ale medzi motiváciami, ktoré k tomu alebo onomu konaniu vedú. Prípadná zhoda medzi rozumom a prirodzenými pohnútkami sa nevylučuje. To však nie je otázka, ktorá má byť predmetom tohto textu. Mojím cieľom bolo iba poukázať na skutočnosť, že Heglove rané texty možno vnímať aj ako akési inkubátory niektorých jeho myšlienok z vrcholného obdobia. V tomto osvietenskom texte je už totiž možné vidieť záblesky dialektického prístupu vedúceho k negácii (Aufhebung) jeho myslenia z mladosti.

L i t e r a t ú r a

ROSENKRANZ, K.: G. W. F. Hegels Leben. Berlín 1844

HEGEL, G. W. F.: The Life of Jesus. In: KAUFMANN, W.: Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary. New York: Doubleday 1965.

PÖGGELER, O.: Hegel’s Interpretation of Judaism. In: Human Context 1974, č. 6.

HEGEL, G. W. F.: Fragments fiber Volksreligion and Christentum. In: Werke, vol. 1: Frühe Schriften. Frankfurt: Suhrkamp 1971.

NOHL, H. (ed.): Hegels theologische Jugendschriften. Frankfurt: Minerva 1976.

HEGEL, G. W. F.: The Positivity of the Christian Religion. In: Early Theological Writings. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1988.

GREGOIRE, A.: Essai sur la regeneration physique, morale et politique des juifs. Paris: Stock. 1988.

DOHM, C. W.: Concerning the Amelioration of the Civil Status of the Jews. Cincinnati: Hebrew Union College Institute of Religion 1957.

KAUFMANN, W.: Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary. New York: Doubleday 1965.

KAUFMANN, W.: From Shakespeare to Existentialism. New York: Doubleday 1960.

RIVELAYGUE, J.: Leçons de métaphysique allemande. Paris: Grasser & Fasquelle 1990.

D’HONDT, J.: Hegel secret. Paris: Presses Universitaires de France 1986.

WIEDMANN, F.: Hegel: An Illustrated Biography. New York: Pegasus 1968.

LESSING, G. E.: Nathan der Weise. In: Lessings Werke. Weimar: Volksverlag 1963.

P o z n á m k y

[1] ROSENKRANZ, K.: G. W. F. Hegels Leben. Berlín 1844, s. 49. In: PÖGGELER, O.: Hegel’s Interpretation of Judaism. In: Human Context, 1974, č. 6, s. 525.

[2] Dialektickú negáciu Hegel chápe ako eliminovanie nepravdivej formy idey pri zachovaní jej pravdivého obsahu a jej pozdvihnutí na vyššiu úroveň. Tento proces nazýva Aufhebung.

[3] HEGEL, G. W. F.: The Life of Jesus. In: KAUFMANN, W.: Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary. New York: Doubleday 1965, s. 61.

[4] A to aj napriek tomu, že v skutočnosti je toto tvrdenie v rámci Heglovho systému logicky možné. Jeho dejiny totiž nie sú deterministické – ich nevyhnutnosť je teleologická v aristotelovskom zmysle. To znamená, že podľa Hegla sú dejiny determinované z pohľadu ich konečného cieľa, telos, to znamená, že je v nich ponechaný aj priestor pre omyly a deviácie. Ba čo viac, istá kontingencia je dialekticky nevyhnutná. Hegel veľmi dobre vie, že judaizmus nemôže považovať za túto deviáciu a to jednoducho preto, lebo jeho dejinná úloha bola až príliš významná a dôležitá. Postavenie Židov sa v heglovských dejinách nepodobalo postaveniu Kurdov alebo Asýrčanov, ktorí takisto prežili starovek. Judaizmus totiž zostáva v neustálom konflikte a súperení s kresťanstvom (aspoň v očiach kresťanstva). Židia sa vzopreli kresťanstvu a jeho snahe o ich pohltenie (Aufhebung). Ich pretrvávajúca existencia je preto pre Hegela príliš problematická, aby ju bolo možné prehliadať, alebo naopak vysvetliť.

[5] Nesúhlasím preto s Pöggelerovým tvrdením, že Hegel sa pokúšal Židom nájsť miesto v rámci svojej predstavy pluralistického sveta (Pozri PÖGGELER, O.: Hegel’s Interpretation of Judaism, c. d., s. 523: „Zmyslom Heglovho celoživotného úsilia interpretovať judaizmus bolo pomôcť pri hľadaní spôsobu, akým by sa Židia najlepšie zapojili do modernej civilizácie“.) Vrcholný Hegel síce bol akýmsi proto-pluralistom zdôrazňujúcim väzby medzi človekom a jeho historickým spoločenstvom, ako však uvidíme, Židov akceptoval iba ako konkrétnych jedincov, nie ako plnohodnotné kultúrne spoločenstvo. Judaizmus v jeho očiach nemal dejiny v pravom slova zmysle a teda do nich ani nemohol nijakým spôsobom prispieť.

[6] Herder bol Kantovým žiakom a zároveň oponentom a jedným z prvých nemeckých filozofov dejín a jazyka, ktorý kládol dôraz na lokálnu kultúru, jazyk, národ, ducha ľudí, ktoré chápal ako faktory určujúce historický vývoj a „výchovu ľudskej rasy“.

[7] HEGEL, G. W. F.: Fragments fiber Volksreligion and Christentum. In: Werke, vol. 1: Frühe Schriften. Frankfurt: Suhrkamp 1971, s. 45. Tento fragment sa nenachádza v NOHL, H. (ed.): Hegels theologische Jugendschriften. Minerva. Frankfurt 1976.

[8] „Štatutárnymi“ Kant označuje neslobodné náboženské pravidlá a zákony predpísané vonkajšou autoritou. Sú znakom „heteronómneho“ náboženstva.

[9] HEGEL, G. W. F.: The Positivity of the Christian Religion. In: Early Theological Writings. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1988, s. 68 – 69.

[10] Tamže, s. 69.

[11] HEGEL, G. W: F: Jugendschriften, c. d., s. 33. Ide o alúziu na Evanjelium podľa Jána 15, 5 („Ja som vinič a vy ste ratolesti“). V Pozitívnosti kresťanského náboženstva (§§ 10 – 12) je Hegel vo svojej interpretácii Ježišovej postavy miernejší.

[12] HEGEL, G. W. F.: The Positivity of the Christian Religion, c. d., s. 146.

[13] Tamže, s. 147.

[14] Tamže, s. 149.

[15] Tamže, s. 147.

[16] Heglovo varovanie platí aj pre Wagnera, ktorý bol síce autorom angažovaného umenia, no nie skutočnej mytológie. Nacistický pokus urobiť z neho súčasť ľudovej mytológie bol umelý a neúspešný, a to aj napriek jeho katastrofálnym dôsledkom.

[17] GREGOIRE, A.: Essai sur la regeneration physique, morale et politique des juifs. Paris: Stock 1988. Jedna z kapitol knihy hovorí o „nebezpečenstve tolerancie Židov vzhľadom na odpor, ktorí pociťujú voči ostatným ľuďom.“ Aj ostatné časti knihy sa nesú v tomto duchu.

[18] DOHM, C. W.: Concerning the Amelioration of the Civil Status of the Jews. Cincinnati: Hebrew Union College Institute of Religion 1957, s. 18. Podobné obvinenie objavujeme aj u Kanta, a to v jednej z najagresívnejších pasáží, aké kedy napísal. Kant poznal Dohmove názory a fakticky tvrdil to isté, čo on. Kantove slová však boli židovskou komunitou prijímané ako antisemitské, zatiaľ čo Dohm bol vnímaný ako filosemita. Kant aj Dohm mali rovnaký pohľad na Židov, typický pre dobu, v ktorej žili. V skutočnosti bol aj Kant presvedčený o potrebe zlepšiť situáciu, v ktorej sa Židia nachádzali (nech sú všetci ako jeho zomrelí priatelia, Mendelsohn, Herz či Lazarus Bendavid!). O to väčší bol medzi nimi rozdiel v ich pohľade na pôvod židovskej depravácie. Dohm bol zhrozený životnými podmienkami Židov a zároveň bol podstatne zhovievavejší k ich nedostatkom, zatiaľ čo Kant ich kritizoval z pozície absolútnej nadradenosti. Kant prisudzoval pôvod niektorých židovských nedostatkov morálnej indiferentnosti ich zákonov, Dohm zasa zlým životným podmienkam v exile.

[19] HEGEL, G. W. F.: Jugendschriften, c. d., s. 27. In: KAUFMANN, W.: Hegel, c. d., s. 58 – 59. Pozri aj KAUFMANN, W.: From Shakespeare to Existentialism. New York: Doubleday 1960, s. 134; PÖGGELER, O.: Hegel’s Interpretation of Judaism, c. d., s. 537.

[20] HEGEL, G. W. F.: Jugendschriften, c. d., s. 22. Používam Kaufmannov preklad (KAUFMANN, W.: Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary, c. d., s. 59).

[21] Lepšie povedané, ide o fragmenty, ktoré pod týmto názvom zoradil Nohl. In: HEGEL, G. W. F.: Jugendschriften, c. d.

[22] Podobne ako v niektorých iných nedokončených textoch a v eseji Entwürfe über Religion and Liebe.

[23] Táto pasáž ukazuje, že mladý Hegel vnímal judaizmus viac ako náboženstvo vznešenosti než ako náboženstvo krásy.

[24] HEGEL, G. W. F.: The Spirit of Christianity. In: Early Theological Writings, c. d., s. 209.

[25] Tamže, s. 211.

[26] Tamže, s. 212.

Z anglického originálu YOVEL, Y.: Dark Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Jews (University Park: The Pennsylvania State University Press 1998) preložil Milan Vrbovský. Preklad vychádza so súhlasom autora.

Mgr. Milan Vrbovský

Katedra filozofie

Filozofická fakulta TU v Trnave

Hornopotočná 23

918 43 Trnava